Par: Chakib HALLAK
Né à Riga en 1903 et formé dans les universités allemandes de Berlin et de Cologne, Yeshayahu Leibowitz s’installe en Palestine mandataire en 1934 et rejoint dès 1936 l’université hébraïque de Jérusalem, où il mène une brillante carrière scientifique avant de se consacrer à l’enseignement de la philosophie et de la pensée juive. Plus de trente ans après sa disparition, son influence demeure considérable. Penseur iconoclaste et polémiste redouté, il s’est imposé comme l’une des consciences critiques d’Israël, au point d’être surnommé le « prophète de la colère ».
Leibowitz rejetait toutefois cette appellation, rappelant avec ironie l’impuissance des prophètes à ramener le peuple vers Dieu : «Le jour de sa mort, Moïse dira à Israël: Même aujourd’hui, alors que je suis encore vivant parmi vous, vous vous êtes révoltés contre Dieu (Dt, 31, 27). Par la suite, pendant environ vingt générations Israël connaîtra des prophètes dont la voix vibrait de la présence divine. Aucun de ces porteurs de la parole divine nés au sein du peuple d’Israël n’a réussi à ramener dans le droit chemin ne serait-ce qu’un seul individu » (Y. Leibowitz, Brèves leçons bibliques, Desclée de Brouwer, Paris, 1995, p. 122).
Au cœur de son œuvre se trouve une interrogation constante sur les rapports entre religion et État et sur la possibilité de concilier tradition juive et démocratie moderne. Son point de départ est le constat d’une profonde polarisation de la société israélienne entre plusieurs camps de légitimité — laïcs, religieux, traditionalistes et religieux-nationalistes — dont les systèmes de valeurs deviennent de plus en plus difficiles à articuler. Aujourd’hui, cette fracture n’est plus théorique mais se matérialise au quotidien. Elle est devenue une ligne de crête où les mondes se croisent mais ne se mélangent plus : ils partagent rarement la même table en raison des strictes règles de la kashrout, s’unissent exceptionnellement par le mariage — faute d’union civile et sous le monopole des tribunaux rabbiniques —, et se séparent jusque dans le dernier repos avec l’émergence de cimetières laïcs.
L’analyse de ces frictions démontre que le Kulturkampf israélien n’est pas une simple crise politique passagère, mais une tension structurelle inscrite dans l’ADN d’un État qui tente de concilier une tradition normative religieuse et les institutions de la démocratie moderne.
Aux origines du Kulturkampf israélien
Pour comprendre ce clivage, Leibowitz le replace dans une évolution historique plus large. La Halakha (la Loi juive) s’est développée durant près de deux millénaires dans un contexte diasporique, sans avoir à assumer les responsabilités concrètes de la souveraineté politique. Or l’émancipation des Juifs en Europe et le processus moderne de « désenchantement du monde », décrit par Max Weber, ont progressivement autonomisé les sphères politique, juridique et scientifique par rapport à l’autorité religieuse. Dès lors, l’État d’Israël se trouve confronté à une difficulté singulière : articuler les exigences d’un État moderne avec une identité nationale qui se définit simultanément comme « juive et démocratique ». Ce tiraillement constitue le cœur de ce que l’on peut qualifier de véritable Kulturkampf, le terme de Kulturkampf désigne ici un conflit de légitimité et de valeurs, et non seulement un affrontement institutionnel.
De la réforme de la Halakhah à la séparation des sphères religieuse et politique
Face à cette impasse, le cheminement intellectuel de Leibowitz — lui-même juif orthodoxe rigoureux — s’est structuré en deux temps :
– L’utopie d’une Halakhah moderne (Années 1940-1950) : Dans un premier temps, le philosophe esquisse une solution audacieuse : bâtir un État fondé sur la Torah. Pour ce faire, il appelle à une véritable « créativité halakhique », une refondation juridique capable d’adapter la loi religieuse aux impératifs d’un État souverain.
– Le constat de l’échec et la dérive institutionnelle : Cette ambition se brise rapidement contre l’immobilisme du rabbinat officiel. Leibowitz fustige le refus des autorités religieuses d’engager cette réforme structurelle, ces dernières préférant de simples ajustements techniques pour préserver leurs prérogatives. À ses yeux, «en Israël, la religion juive est devenue la maîtresse entretenue par le pouvoir laïc, une concubine; et l’établissement religieux n’est que le maquereau de cette prostituée, l’Alphonse de cette putain.» (Y. Leibowitz, La mauvaise conscience d’Israël. Entretiens avec Joseph Algazy. Le Monde-Éditions, Paris 1994, p.60)
Devant ce blocage, Leibowitz opère un virage radical. Il comprend que la fusion du politique et du religieux corrompt les deux sphères : l’État instrumentalise la foi à des fins de cohésion sociale ou de propagande nationaliste, tandis que la religion, bureaucratisée et dépendante des budgets publics, perd son autonomie normative et sa pureté spirituelle.
Pour sauver le judaïsme de la compromission politique, il en vient à préconiser une rupture nette :
«La religion subordonnée à un pouvoir a-religieux, dit-il, est l’antithèse de la religion; elle détruit toute possibilité d’une éducation religieuse véritable et s’interdit toute influence sur la société et son mode de vie. Sur le plan religieux, il ne peut y avoir d’abomination plus grande qu’un régime fondé sur un apparentement «clérico-athée»: un rabbinat investi dans ses fonctions par un gouvernement, dans les nominations, les pouvoirs et les émoluments relèvent du pouvoir central et laïque- et par conséquent se limite à des fonctions qui lui sont attribuées par ce même pouvoir dans son appareil administratif; une religion dont le statut se situe au même niveau que celui de la police, la voirie, la santé publique, les P.T.T et la douane. Bref, toutes les conditions pour la dévitaliser, lui ôter toute influence, lui barrer le chemin des cœurs et des âmes. Les adversaires de ce projet usent d’arguments spécieux pour justifier son rejet: une telle séparation de la religion et de l’État, disent- ils, fera obstacle à la vie sociale, et même physique, des juifs pratiquants et risque de les pousser à trahir leur foi. Dans ces prétextes, on peut déceler une part de naïveté ou une impossibilité de comprendre la signification de la séparation de la religion de l’État, mais aussi une mauvaise foi évidente et une hypocrisie fondées sur des calculs d’intérêts. En vérité, non seulement elle n’affectera en rien la liberté des pratiquants de vivre comme ils l’entendent, mais encore elle consolidera les manifestations de la vie religieuse dans notre société » (Y. Leibowitz, Judaïsme, Peuple juif et État d’Israël. Éditions Lattès, Paris, 1985, pp. 159-160)
Là où la laïcité républicaine française vise d’abord à protéger l’autonomie de l’État, Leibowitz inverse ici la perspective : la séparation est justifiée avant tout pour sauver la religion d’elle-même, c’est-à-dire de sa contamination par le pouvoir.
Homme de foi profondément attaché à l’exigence religieuse, Leibowitz défendait une séparation rigoureuse entre la religion et l’État pour deux raisons complémentaires. D’une part, il estimait que l’État n’a pas vocation à promouvoir ou à arbitrer des vérités religieuses. D’autre part, il considérait que seule l’autonomie institutionnelle de la religion pouvait préserver son authenticité, sa crédibilité et sa force normative.
Cette exigence d’autonomie religieuse s’enracine également dans son analyse du projet sioniste et de l’État d’Israël. Leibowitz rapporte ainsi dans La mauvaise conscience d’Israël (p. 59) que la politique de David Ben- Gourion tendait à rendre la religion « vile et méprisée » en l’instrumentalisant. Cette formule résume, à ses yeux, le destin inévitable d’une religion intégrée à l’appareil d’État : réduite à une fonction administrative parmi d’autres, elle perd sa vitalité spirituelle et sa capacité critique. Dès lors, la séparation entre religion et État ne visait pas seulement à prémunir les institutions politiques contre les ingérences du religieux ; elle avait également pour fonction de préserver la religion elle-même de la dépendance à l’égard du pouvoir. Affranchie des contraintes administratives et des logiques gouvernementales, celle-ci pouvait retrouver sa vocation propre : constituer une autorité morale autonome, capable d’exercer un regard critique sur l’action publique et de dénoncer, au nom de la Torah et de ses exigences éthiques, les dérives, les abus et les compromissions du pouvoir politique.
La critique de l’occupation des territoires
Dès le lendemain de la Guerre des Six Jours de 1967, bien avant que la conscience collective ne mesure l’impasse de cette situation, Yeshayahu Leibowitz a identifié dans l’occupation des territoires conquis un triple péril : politique, moral et religieux. Sa position ne découlait pas d’analyses géostratégiques, mais d’une conviction éthique profonde : la domination prolongée d’un peuple sur un autre altère inévitablement les valeurs du souverain et engendre des dynamiques de coercition incompatibles avec le judaïsme:
« Depuis 1967, déclare-t-il, nous maintenons une domination violente sur tout le pays et privons les Palestiniens de leurs droits et de leur indépendance : la responsabilité de tout ce qui se passe est NOTRE responsabilité. Dans cette situation, les droits de l’Homme ne sont pas respectés et toutes les atrocités sont inévitables. » (Y. Leibowitz, La Lettre de la FIDH (numéro hors-série, n° 13)
Plus profondément encore, Leibowitz craignait que la possession de territoires et l’exaltation de la puissance nationale ne conduisent à une forme d’idolâtrie politique, dans laquelle l’État, la nation ou la terre se substitueraient progressivement à Dieu comme objet ultime de fidélité:
« Cette victoire est un des plus grands désastres de notre histoire. Quittons sur-le-champ, sans attendre une journée, ces territoires qui causeront notre ruine. » (Y. Leibowitz, Israël et judaïsme. Ma part de vérité. Desclée de Brouwer. Paris, 1993, p.11)
Cette critique s’inscrit dans le prolongement direct de son combat pour la séparation du religieux et du politique : dès lors que la religion sert à légitimer un projet national ou territorial, elle cesse, à ses yeux, d’être une authentique exigence spirituelle. L’occupation constituait ainsi, pour Leibowitz, l’une des manifestations les plus visibles du conflit opposant les partisans d’une sacralisation de l’État à ceux qui entendaient préserver l’autonomie du religieux face au pouvoir politique.
Un conflit de valeurs toujours ouvert
Plus de trente-deux ans après la disparition de Leibowitz, le Kulturkampf israélien n’a rien perdu de sa virulence. Qu’il s’agisse de la conscription des étudiants des yéchivot (écoles talmudiques), du monopole rabbinique sur le statut personnel, des transports publics, le Shabbat ou des budgets alloués à l’éducation religieuse, les points de friction continuent de se multiplier.
La crise de la réforme judiciaire de 2023 en est l’illustration la plus frappante. Ce projet de loi a profondément fracturé le pays en faisant s’affronter deux visions opposées de la légitimité : d’un côté, un gouvernement d’inspiration conservatrice et religieuse qui estime que les représentants élus doivent jouer un rôle prépondérant dans la définition de l’intérêt général ; de l’autre, un bloc laïque et libéral qui considère la Cour suprême comme le garant indispensable des libertés publiques et de l’équilibre institutionnel.
Ces controverses ne relèvent pas seulement de désaccords politiques ordinaires : elles révèlent une tension plus profonde entre des sources concurrentes de légitimité normative. Dans un État qui se définit simultanément comme « juif et démocratique », la question demeure ouverte de savoir si le fondement ultime de l’ordre collectif doit résider dans la souveraineté des citoyens ou dans l’autorité de la tradition religieuse.
L’emploi du concept de Kulturkampf prend ici tout son sens. Au-delà de sa référence historique à l’affrontement entre l’État bismarckien et l’Église catholique dans l’Allemagne du XIXe siècle, il désigne un conflit portant sur la définition même de l’identité nationale et des principes devant régir l’espace commun. Entre impératif de modernité démocratique et fidélité aux racines religieuses, Israël poursuit ainsi sa quête d’un équilibre toujours précaire.
La pensée de Yeshayahu Leibowitz demeure, à cet égard, une grille de lecture précieuse pour comprendre un pays confronté à l’une des questions fondamentales de la modernité politique : comment articuler l’exigence de souveraineté démocratique avec la force normative d’un héritage religieux millénaire. À bien des égards, l’évolution contemporaine d’Israël semble confirmer l’intuition fondamentale de Leibowitz : la question décisive n’est pas seulement celle des rapports entre religion et État, mais celle des limites que chacun accepte de reconnaître à son propre pouvoir de définition du bien commun. Tant que demeurera ouverte la question de savoir si la source ultime de la légitimité réside dans la souveraineté populaire, dans la tradition religieuse ou dans un équilibre toujours renégocié entre les deux, le Kulturkampf israélien continuera de structurer la vie politique du pays. Un pays qui tente, chaque jour, de concilier les lois des hommes et les exigences du ciel.
Pour conclure, il convient de noter que l’œuvre de Leibowitz ne se présente pas comme un système achevé. Ses articles, bien que brefs, s’articulent pour constituer une pensée remarquablement cohérente et structurée.
Toutefois, son usage d’un langage jugé excessif, provocateur et parfois offensant a souvent eu pour effet de focaliser l’attention sur la rhétorique plutôt que sur le contenu de ses réflexions. Cette particularité explique pourquoi certains, n’ayant pas lu Leibowitz, retiennent principalement ses expressions controversées sans que les profondes blessures qu’il pointait du doigt soient véritablement examinées. Loin d’être l’anti-israélien féroce que ses détracteurs fustigeaient, il se revendiquait comme un patriote ultra- exigeant, refusant de dissocier son attachement à la nation d’une infatigable rigueur morale. En effet, l’amour de Leibowitz pour son pays transcendait le nationalisme et rejoignait la formule d’Albert Camus selon laquelle aimer consiste aussi à dénoncer ce qui n’est pas juste dans ce que l’on aime.
