Au XVIIIe siècle, Voltaire décrivait les souverains marocains comme des empereurs dont l’autorité traversait les déserts jusqu’au fleuve Sénégal. Mais cette fascination pour l’empire chérifien n’était pas née avec les Lumières. Depuis le Moyen Âge, l’Europe, encore fragmentée et sortant péniblement des guerres de religion, regardait le Maroc avec un mélange de respect, d’intérêt stratégique et d’admiration esthétique. Retour sur quatre siècles de regards croisés, où le royaume marocain apparaît comme un miroir dans lequel l’Ancien Monde espérait reconnaître sa propre grandeur perdue.
Par: Mohamed KHOUKHCHANI
I. Un modèle de gouvernance impériale : l’autorité qui traverse les déserts.
Lorsque Voltaire, dans son Essai sur les mœurs publié en 1756, évoque les « empereurs du Maroc », il ne cède pas à l’exotisme de salon. Le philosophe des Lumières, pourtant peu enclin à l’admiration sans condition, est frappé par une réalité géopolitique que l’Europe de son temps peinait à égaler : la capacité d’un empire musulman à exercer une autorité continue sur des espaces immenses, hétérogènes et souvent hostiles.
L’autorité jusqu’au fleuve Sénégal n’est pas une métaphore. Au XVIIIe siècle, sous la dynastie alaouite et notamment sous le règne de Mohammed ben Abdallah (dit Mohammed III), l’influence du sultan s’étendait théoriquement et pratiquement sur une grande partie de la Mauritanie actuelle et sur les comptoirs de la vallée du Sénégal. Ces territoires n’étaient pas vides : ils étaient traversés par des tribus maures, des oasis marchandes et des routes de commerce transsaharien où transitaient l’or, le sel, la gomme arabique et les captifs. Le souverain marocain, en tant qu’« Amir al-Mouminine » (Commandeur des croyants), y déléguait son autorité à des caïds, des tribus alliées ou des confréries religieuses.
Ce qui frappe Voltaire, c’est la maîtrise d’un environnement – le désert – que les Européens considéraient comme une barrière infranchissable. L’empereur du Maroc, lui, en fait un corridor. La leçon est claire : la gouvernance ne se mesure pas à la sédentarité des royaumes chrétiens, mais à la capacité d’intégrer la mobilité et l’adaptation aux climats extrêmes.
Un siècle et demi plus tôt, en 1250, un autre témoignage, plus insolite, attestait déjà de cette puissance. Le moine bénédictin anglais Matthieu Paris rapporte dans ses chroniques que le roi Jean d’Angleterre, acculé par la révolte de ses barons, aurait envoyé des émissaires au « calife du Maroc » pour lui proposer de lui céder… tout simplement l’Angleterre, et de devenir son vassal. Que l’anecdote soit authentique ou légendaire importe moins que ce qu’elle révèle : aux yeux d’une cour anglaise du XIIIe siècle, le souverain marocain était perçu comme un arbitre suprême, une autorité capable de trancher les querelles des royaumes chrétiens. Le Maroc n’était pas une périphérie ; il était, dans l’imaginaire géopolitique européen, un centre possible.
Cette perception n’a cessé de se renforcer aux siècles suivants. À la Renaissance, alors que l’Europe se déchirait entre catholiques et protestants, le Maroc apparaissait comme une puissance stable, monolithique dans sa foi mais pragmatique dans ses alliances. Les souverains saadiens, puis alaouites, jouèrent habilement de cette image, se présentant comme des partenaires commerciaux et militaires fiables, capables de fermer ou d’ouvrir l’accès à l’Atlantique et à la Méditerranée.
II. Un carrefour de savoir et de transmission intellectuelle : quand le Maroc éclairait l’Europe.
Là où le regard politique se heurtait à la rivalité ou à la méfiance, le regard savant était souvent une admiration discrète, parfois inavouée. L’Europe médiévale, puis celle de la Renaissance, doit une part considérable de son réveil intellectuel aux traductions et aux commentaires des penseurs du Maghreb et d’Al-Andalus. Et deux noms, parmi d’autres, incarnent cette dette.
Ibn Khaldoun (1332-1406) est sans doute le plus grand historien et philosophe social que le monde médiéval ait produit, toutes civilisations confondues. Né à Tunis dans une famille andalouse d’origine yéménite, formé à Fès sous la protection des Mérinides, il fut un homme de son temps : juge, diplomate, parfois exilé, toujours observateur. Son œuvre monumentale, le Kitab al-Ibar (« Livre des exemples »), est précédée d’une longue introduction méthodologique : la Muqaddima (ou Prolégomènes).
Dans ce texte vertigineux, Ibn Khaldoun invente ce que nous appelons aujourd’hui la sociologie, l’économie politique et la philosophie de l’histoire. Il y développe des concepts d’une modernité stupéfiante :
● L’assabiya (solidarité de groupe) : la force qui unit une tribu ou une dynastie, et qui, en se renforçant, permet la conquête puis la fondation d’un État. Mais cette assabiya s’use avec les générations : le pouvoir sédentarise, les liens du sang se distendent, et l’empire finit par s’effondrer, remplacé par une nouvelle tribu porteuse d’une solidarité fraîche. C’est une théorie cyclique des civilisations qui précède de cinq siècles les spéculations de Vico, de Montesquieu ou de Spengler.
● L’analyse des causes économiques de l’histoire : Ibn Khaldoun s’intéresse à l’impôt, à la corruption, au rôle des marchés et des corporations. Il montre comment un État qui alourdit excessivement les prélèvements finit par tuer la production, donc sa propre assiette fiscale. Ce raisonnement, que les économistes appellent aujourd’hui la « courbe de Laffer » (du nom d’un conseiller de Ronald Reagan), est énoncé au XIVe siècle par un penseur marocain.
● La critique de la méthode historique : Ibn Khaldoun consacre de longs passages à dénoncer les chroniqueurs qui copient sans vérifier, qui cèdent à l’exagération patriotique ou au merveilleux. Il pose les bases d’une épistémologie de l’histoire : il faut confronter les récits à la vraisemblance, à la cohérence interne, et aux lois connues des sociétés humaines.
L’Europe a découvert la Muqaddima tardivement. Des fragments furent traduits en latin, puis en turc, et ce n’est qu’au XIXe siècle qu’elle fut véritablement diffusée en français et en anglais. Mais des esprits comme Machiavel, Bodin, puis Montesquieu, avaient déjà pressenti certaines de ses intuitions – parfois par leurs propres moyens, parfois en puisant dans le réservoir commun des traductions de Tolède. Ce qui est certain, c’est que lorsque les historiens du XXe siècle redécouvrirent Ibn Khaldoun, ils durent reconnaître en lui un précurseur : Arnold J. Toynbee l’appela « le plus grand historien de tous les temps ».
Averroès (Ibn Rushd, 1126-1198) est l’autre géant. Né à Cordoue, dans l’empire almohade dont le cœur politique était à Marrakech, il fut juge, médecin personnel du calife Abu Yaqub Yusuf, et surtout commentateur infatigable d’Aristote. L’Europe médiévale ne lisait pas le grec ; elle lisait Aristote en latin, à travers les traductions de ses commentaires arabes. Averroès fut si intimement associé au Philosophe (Aristote) que Dante, dans La Divine Comédie, le place dans le Limbe des grands esprits païens, aux côtés d’Aristote, d’Hippocrate et d’Avicenne.
Mais Averroès n’était pas qu’un commentateur. Il fut aussi un penseur original, qui osa poser une thèse audacieuse : la théorie des « vérités jumelles ». Selon lui, la foi et la raison ne se contredisent pas ; elles mènent à une même vérité par des chemins différents. La philosophie et la théologie sont deux langages pour dire une seule réalité. Cette idée, exposée dans son Tahafut al-tahafut (« L’Incohérence de l’incohérence », réponse à la critique d’Al-Ghazali), ouvrait la voie à une lecture rationaliste des textes sacrés.
Cette audace lui coûta. Vers la fin de sa vie, il fut exilé à Lucena, et ses livres furent brûlés. Mais l’Europe latine, elle, le retint. Les traducteurs de Tolède – juifs, chrétiens et musulmans travaillant ensemble dans cette ville de Castille reconquise – firent passer ses commentaires en latin. Scolastiques comme Thomas d’Aquin, puis penseurs de la Renaissance, s’en nourrirent. Et lorsque les Lumières voulurent penser un rapport non conflictuel entre religion et raison, elles retrouvèrent, parfois sans le savoir, le chemin tracé par le Cordouan de l’empire almohade.
III. Une puissance militaire et diplomatique crainte et courtisée.
La fascination européenne pour le Maroc n’était pas seulement celle des livres et des idées. Elle était aussi – et peut-être d’abord – celle du rapport de force. L’Europe chrétienne, divisée entre catholiques et protestants, menacée par l’expansion ottomane à l’est, ne pouvait pas se permettre d’ignorer l’empire marocain. Elle devait compter avec lui, le craindre parfois, le courtiser souvent.
L’alliance anglo-marocaine du XVIe siècle en est l’illustration la plus frappante. Sous la dynastie saadienne, et notamment sous le règne d’Ahmed al-Mansour (1578-1603), le Maroc venait de remporter la bataille de Wadi al-Makhazin contre le Portugal (bataille des Trois Rois, 1578). Il était à l’apogée de sa puissance. L’Angleterre d’Élisabeth Ire, excommuniée par le pape, en guerre contre Philippe II d’Espagne, cherchait des alliés là où Rome ne pouvait pas les atteindre.
Les lettres échangées entre la reine vierge et le sultan marocain sont d’un pragmatisme confondant. Élisabeth propose une alliance « contre les idolâtres espagnols ». Ahmed al-Mansour, qui se rêve en conquérant de l’or du Soudan et en rival des Ottomans, accepte de fournir à l’Angleterre du salpêtre (indispensable à la fabrication de la poudre à canon) et du sucre marocain. En échange, l’Angleterre livre des armes, du bois de construction navale et des artilleurs. Pendant près d’un demi-siècle, les navires anglais et marocains sillonnent l’Atlantique, s’arrêtant à Tanger, Salé ou Agadir, échangeant ambassadeurs et présents.
Ce que les chroniqueurs de l’époque ne cessent de souligner, c’est l’égalité de traitement. Contrairement aux traités signés avec l’Empire ottoman (les « Capitulations », qui accordaient des privilèges aux Européens), les accords anglo-marocains sont des traités entre puissances souveraines, sans hiérarchie. L’Angleterre n’a pas de « quartier franc » dans les ports marocains ; elle doit se plier aux lois locales. Et les ambassadeurs marocains à Londres sont reçus avec tous les honneurs, défrayant la chronique par leurs turbans, leurs caftans et leurs manières considérées comme « nobles ».
L’image du Maure dans le théâtre élisabéthain découle directement de ces contacts. Shakespeare écrit Othello (vers 1603) – le Maure de Venise, général victorieux, amoureux, jaloux, finalement tragique. Le personnage est fascinant parce qu’il incarne à la fois l’intégration possible (Othello est chrétien, il commande les armées de la Sérénissime) et l’altérité irréductible (sa peau noire, son passé, sa foi originelle). C’est le miroir de l’ambivalence européenne : on admire la noblesse du Maure, on craint sa violence « naturelle », on ne sait jamais tout à fait s’il est des nôtres ou s’il reste un étranger.
Christopher Marlowe, dans Le Juif de Malte (vers 1590), va plus loin. Son personnage de Barabas, quoique juif, évoque constamment les Turcs et les Maures comme des puissances redoutables. Et sa pièce Tamburlaine met en scène un conquérant oriental (Timour Lang) dont l’ombre portée ressemble à certains souverains marocains : ambitieux, cruel, magnifique, bâtissant un empire sur les ruines des royaumes sédentaires. L’Europe de la Renaissance, qui inventait le théâtre moderne, le faisait en dialoguant avec ces figures venues du Sud.
IV. Une source d’inspiration esthétique et un miroir de l’antiquité perdue.
Au-delà du politique et du militaire, le Maroc offrait à l’Europe quelque chose de plus intime, de plus sensoriel : un choc esthétique. Ce choc, c’est Eugène Delacroix qui l’éprouva avec la plus grande intensité, mais il fut préparé par des siècles d’échanges architecturaux et décoratifs.
Eugène Delacroix (1798-1863) débarque à Tanger en janvier 1832, en tant que secrétaire d’une mission diplomatique envoyée par le roi Louis-Philippe auprès du sultan Moulay Abderrahmane. Il doit rester quelques semaines ; il reste près de quatre mois. Ce qu’il voit le bouleverse.
Il écrit à son ami Frédéric Villot : « À chaque pas, des tableaux tout faits, qui te raviraient et te feraient faire cent toiles. C’est l’antiquité, l’antiquité réelle et vivante, qui passe sous tes yeux. » Ce qui frappe Delacroix, ce n’est pas l’exotisme des palmiers et des dromadaires. C’est la noblesse des gestes, la simplicité des vêtements blancs, la lumière éclatante qui découpe les ombres. Il voit des « Romains » et des « catons » – c’est-à-dire des figures de la République romaine, dignes et austères. L’antiquité que l’Europe cherchait dans les ruines de Pompéi ou les marbres du Parthénon, Delacroix la trouve vivante dans les rues de Tanger et de Meknès.
De retour en France, sa peinture change. Les couleurs deviennent plus chaudes, les ombres plus franches, les compositions plus audacieuses. Ses tableaux marocains (La Boda judía en Marruecos, Femmes d’Alger dans leur appartement) font scandale : on trouve cela « sauvage », « barbare », « inachevé ». Mais c’est ce scandale qui ouvre la voie à l’impressionnisme. Les jeunes peintres que Delacroix influence – Manet, Renoir, Monet – viendront à leur tour chercher cette lumière, cette liberté. Le Maroc devient, dans l’histoire de l’art européen, un laboratoire de la modernité.
L’architecture « mauresque » avait anticipé ce goût. Dès la Reconquista, les rois chrétiens d’Espagne n’avaient pas détruit les palais et les mosquées d’Al-Andalus. Ils les avaient adaptés, transformés, intégrés. Le style Mudéjar (de l’arabe mudajjan, « celui qui reste ») désigne cette hybridation : arcs en fer à cheval, plafonds de bois ouvragé, carreaux de céramique géométriques (azulejos), cours intérieures avec fontaine et jardin. Au XIXe siècle, le goût « néo-mauresque » envahit toute l’Europe : des synagogues à Budapest, des salles de bal à Vienne, des gares ferroviaires à Paris, des casinos à Nice. L’Alhambra de Grenade, redécouvert par les voyageurs romantiques (dont Washington Irving, auteur des Contes de l’Alhambra), devient un modèle universel. On copie ses stucs, ses arcs outrepassés, ses jeux d’eau. Derrière cette mode, c’est tout l’héritage andalou – et donc marocain – qui refait surface.
Mariano Fortuny (1838-1874) incarne un rapport différent, plus authentique. Ce peintre catalan, envoyé en 1860 en mission officielle pour documenter la guerre d’Afrique, tombe amoureux de Tanger et y retourne sans cesse. Contrairement à Delacroix, qui « orientalise » parfois ses tableaux (ajoutant des narguilés turcs ou des danses égyptiennes par souci de « couleur locale »), Fortuny cherche le vrai. Il peint les soldats marocains (La bataille de Tétouan), les vendeurs de tapis, les enfants jouant dans les ruelles. Il accumule les dessins, les croquis, les photographies (il fut l’un des premiers à utiliser l’appareil photo comme outil de travail). Et surtout, il collectionne les objets : armes, bijoux, poteries, tissus. Son atelier à Paris puis à Venise est un véritable musée du Maroc populaire.
Ce qui fascine Fortuny, c’est l’artisanat : la finesse des cuirs de Fès, la précision des zelliges, la délicatesse des broderies. Il n’y voit pas un art « primitif », mais un art aussi accompli que la Renaissance italienne, simplement différent. Il contribue ainsi, silencieusement, à défaire les hiérarchies esthétiques de son temps. Pour lui, le Maroc n’est pas une carte postale exotique ; c’est une civilisation visuelle à part entière, riche et sophistiquée.
Conclusion : Une fascination ambivalente mais fondatrice.
Reconstruire ce regard européen sur le Maroc, du XIIIe au XIXe siècle, ce n’est pas céder à une nostalgie impériale. C’est prendre la mesure d’un échange complexe, parfois inavoué, souvent déformé, mais toujours réel.
Ce regard est ambivalent. Il mêle l’admiration sincère pour une puissance politique, pour une tradition intellectuelle, pour une beauté plastique – et la peur, le préjugé, le désir de domination. L’orientalisme que critique Edward Saïd a bien existé : l’Europe a souvent « fabriqué » un Orient imaginaire, harem et despotique, pour mieux se rassurer sur sa propre modernité. Et il ne faut pas idéaliser les souverains marocains de l’époque : ils furent aussi des acteurs impériaux, parfois brutaux, et leur société n’était pas un âge d’or sans taches.
Mais la fascination, elle, fut authentique. Voltaire ne feignait pas son étonnement devant l’autorité traversant les déserts. Les traducteurs de Tolède ne feignaient pas leur soif des commentaires d’Averroès. Delacroix ne feignait pas son émotion devant les rues de Tanger. Et Fortuny ne feignait pas son respect pour l’artisanat de Fès.
C’est cette mémoire d’un empire regardé, fascinant par ses gouvernants, ses savants, ses soldats et ses artisans, que cet éditorial a voulu raviver. Parce qu’elle nous rappelle une vérité simple : les civilisations ne se construisent jamais seules. Elles se regardent, s’admirent, se craignent, s’empruntent – et parfois, bien plus tard, reconnaissent ce qu’elles se doivent.
