Par: Chakib HALLAK
Par-delà les frontières culturelles et religieuses, Mohamed Aziz Lahbabi (1922-1993) demeure l’une des figures intellectuelles les plus originales de la pensée arabe contemporaine. Philosophe, romancier, poète et universitaire, il a élaboré une œuvre ambitieuse visant à montrer que l’islam recèle une conception de la personne humaine capable de dialoguer avec la modernité tout en nourrissant un humanisme à vocation universelle.
Sa pensée gagne à être replacée dans le paysage de la philosophie marocaine contemporaine, aux côtés de figures majeures telles que Mohammed Abed Al-Jabri et Abdallah Laroui. Cette mise en perspective permet de mieux saisir l’originalité de son projet intellectuel. Là où Laroui privilégie une lecture historiciste de la modernité et où Al-Jabri entreprend une critique épistémologique de la raison arabe, Lahbabi place au centre de sa réflexion la personne humaine comme sujet de liberté, de responsabilité et de dépassement de soi. Son œuvre s’intéresse moins aux structures historiques ou aux systèmes de pensée qu’aux conditions éthiques et spirituelles de l’émancipation individuelle et collective.
Né à Fès le 25 décembre 1922 dans une famille profondément attachée au savoir religieux, Mohamed Aziz Lahbabi grandit dans un environnement intellectuel particulièrement fécond. Son grand-père, Othmane Lahbabi, enseignait l’exégèse coranique à l’Université Al Quaraouiyine, tandis que son oncle, Muhammad Benlarbi Alaoui, comptait parmi les principales figures du réformisme islamique marocain.
Après des études au Maroc, il poursuit sa formation philosophique à Paris sous la direction de Pierre-Maxime Schuhl. Sa thèse de doctorat donnera naissance à deux ouvrages fondateurs : De l’être à la personne (1954) et Liberté ou libération ? (1956). Par la suite, il occupe des fonctions académiques de premier plan, notamment comme doyen de l’Université Mohammed V de Rabat et professeur à l’Université d’Alger. Il fonde également la revue Afaq et s’impose comme l’une des voix majeures de la pensée arabe du XXe siècle. Plusieurs sources biographiques indiquent qu’il aurait été proposé au prix Nobel de littérature en 1987, un an avant l’attribution du prix à Naguib Mahfouz. À sa disparition en 1993, il laisse une œuvre dont les interrogations demeurent d’une remarquable actualité.
Penser la personne à partir de l’histoire
Influencé à la fois par les grands penseurs de la tradition islamique — Avicenne, Averroès et Ibn Khaldoun —, par les réformateurs de la Nahda tels que Jamal ad-Din al-Afghani et Rachid Rida, ainsi que par Henri Bergson et Emmanuel Mounier, Lahbabi élabore ce qu’il nomme un « personnalisme réaliste ».
Son intuition fondamentale est simple : l’être humain ne naît pas personne, il le devient.
Dans De l’être à la personne, il définit la personne comme une réalité en devenir, construite à travers l’histoire et les relations humaines : « L’être dans l’histoire est déjà l’être avec les autres ; c’est une personnalité. La personne, c’est l’être qui a une histoire. » (De l’être à la personne, p. 56)
La personnalisation n’est jamais un processus solitaire. Elle s’accomplit nécessairement dans la rencontre avec autrui. Lahbabi distingue ainsi l’individu, entendu comme simple réalité biologique ou sociale, de la personne au sens plein. Un citoyen qui demeure prisonnier de réflexes tribaux ou d’une obéissance passive reste au stade de l’individu ; celui qui réfléchit, choisit et assume ses actes accède véritablement à la condition de personne.
Comme il l’écrit : « Connaître autrui est inséparable de “devenir autrui” et “devenir autrui” se confond avec “être soi-même”. Je suis moi-même parce que je deviens continuellement d’autres que moi : je me personnalise en réalisant les autrui en moi et en convertissant le moi dans les Nous. » (De l’être à la personne, p. 43)
La société n’est donc pas, pour Lahbabi, un simple cadre extérieur à l’existence humaine. Elle constitue le lieu même où la personne se forme et s’accomplit. Son idée d’un individu « autonome dans l’interdépendance du nous » peut ainsi être comprise comme une théorie des libertés situées : la liberté individuelle ne se dissout pas dans la communauté, mais elle ne peut se réaliser pleinement qu’à travers des institutions et des relations sociales qui permettent son exercice réfléchi.
« Son exigence essentielle est d’avoir un champ de déploiement : la société. Celle-ci n’offre pas à l’être seulement les conditions et les cadres permettant de se personnaliser, elle l’oriente dans le sens qui mène à l’homme. » (De l’être à la personne, p. 59)
La liberté comme processus de libération
Marqué par l’expérience du colonialisme et par les luttes d’émancipation du XXe siècle, Lahbabi refuse les conceptions purement abstraites de la liberté. Celle-ci ne peut être réduite à un principe juridique ou à un état définitivement acquis.
Dans Liberté ou libération ?, il soutient au contraire que la liberté est un processus continu de conquête de soi : « La libération se présente, non pas comme une totalité réalisée, mais comme une somme positive et qualitative en train de se réaliser suivant le rythme de la personnalisation du moi. » (Liberté ou libération ?, p. 194-195)
La liberté est ainsi inséparable d’un effort permanent de dépassement des formes d’aliénation qui entravent le développement de la personne. Cette réflexion prend naturellement une portée politique. Pour Lahbabi, la dignité humaine ne peut être dissociée de la lutte contre les dominations économiques, sociales, culturelles ou coloniales. L’émancipation collective constitue dès lors le prolongement nécessaire de la personnalisation individuelle : une société véritablement libre est celle qui permet à chacun de devenir pleinement personne.
Cette réflexion trouve sa source dans une expérience vécue. Durant ses années d’études en France, Lahbabi est confronté aux contradictions d’un univers intellectuel qui se réclame de l’universalisme tout en restant souvent aveugle à la réalité coloniale. Dans son autobiographie intellectuelle, il évoque le sentiment d’exclusion éprouvé par de nombreux étudiants originaires des pays colonisés : « Comment l’homme du Tiers-Monde, étranger, méprisé et plus qu’humilié, venu en France pour chercher un horizon à ses aspirations et un espoir pour les opprimés, pouvait-il trouver sa place dans un tel climat ? » (Philosophie dans l’intérêt des hommes du Tiers-Monde, p. 45)
Cette expérience nourrit une critique plus large de certaines traditions philosophiques occidentales qu’il juge insuffisamment attentives aux réalités historiques de la domination : « La philosophie occidentale, dominée fréquemment par un certain idéalisme qui l’a laissée indifférente aux problèmes issus du colonialisme, est devenue objectivement solidaire de l’impérialisme. » (ibid., p. 51)
Pour autant, Lahbabi ne rejette pas la philosophie occidentale. Son projet consiste plutôt à l’interroger à partir de l’expérience des peuples colonisés et à l’ouvrir à une perspective véritablement universelle. La libération qu’il appelle de ses vœux n’est pas seulement politique ; elle est aussi intellectuelle. Elle suppose de construire une pensée capable d’intégrer les voix longtemps marginalisées de l’histoire et de reconnaître chaque être humain comme une personne à part entière.
L’islam comme fondement d’un personnalisme
L’originalité de la pensée de Mohamed Aziz Lahbabi apparaît avec une particulière netteté dans Le Personnalisme musulman (1964). Alors qu’Emmanuel Mounier avait enraciné le personnalisme dans l’héritage chrétien européen, Lahbabi entreprend de montrer que l’islam contient lui aussi les ressources nécessaires à l’élaboration d’une philosophie de la personne. Son projet n’est pas de transposer mécaniquement une doctrine occidentale dans un contexte musulman, mais de dégager, à partir du Coran et de la tradition prophétique, les fondements d’un humanisme proprement islamique.
Selon lui, l’avènement de l’islam a favorisé une profonde transformation de la conscience humaine en faisant émerger une conception plus individualisée et responsable du sujet : « Une mutation complète de la mentalité arabe : le passage du diffus à l’individualisé, du confus au clair, au conscient. » (Le Personnalisme musulman, p. 17)
La personne humaine ne peut dès lors être réduite à ses déterminations biologiques, sociales ou historiques. Elle est une réalité ouverte, appelée à se dépasser constamment : « La personne contient l’être mais ne le contient effectivement qu’en le débordant. » (Le Personnalisme musulman, p. 20)
Cette dynamique de dépassement ne conduit cependant pas à un individualisme fermé sur lui-même. La personne n’existe qu’à travers sa relation aux autres, dans un équilibre subtil entre autonomie et appartenance : « Dire je ou moi, c’est dire aussi les autres, poser les toi et les autrui. C’est établir une distinction irréductiblement relationnelle : le moi est autonome-dans-l’interdépendance-du-nous. » (Le Personnalisme musulman, p. 23)
Par bien des aspects, cette réflexion entre en résonance avec les débats contemporains sur la subjectivation politique, la reconnaissance et la place du sujet dans les sociétés pluralistes. Elle invite également à s’interroger sur la réception de l’œuvre de Lahbabi dans le monde académique marocain. Ses concepts sont régulièrement évoqués dans les travaux consacrés à la philosophie arabe moderne, mais leur influence demeure diffuse. La question reste ouverte : existe-t-il une véritable « école Lahbabi » ou plutôt un héritage intellectuel dispersé, réapproprié de manière fragmentaire par les chercheurs contemporains ?
La shahâda, acte fondateur de la personne
La contribution la plus originale de Lahbabi réside sans doute dans son interprétation philosophique de la shahâda, la profession de foi islamique. Là où la tradition y voit principalement l’affirmation de l’unicité divine, il y décèle également l’acte par lequel le croyant s’affirme lui-même comme sujet conscient et responsable.
Témoigner de Dieu implique en effet l’existence d’un témoin capable de juger, de reconnaître et d’attester. L’acte religieux devient ainsi simultanément un acte de conscience de soi : « En “témoignant”, on affirme l’existence de Dieu, et le Témoignage renvoie à l’affirmation de l’existence personnelle du témoin. Le musulman en prière se présente seul devant Dieu, à distance, mais dans une communion. En ces instants privilégiés d’oraison (…) c’est toujours l’un devant l’Un : deux infinis.» (Le Personnalisme musulman, p. 22-23)
Cette intuition trouve son expression la plus célèbre dans un passage devenu emblématique de sa pensée: « Témoigner que Dieu est Un, c’est s’affirmer soi-même aussi comme unité. Car reconnaître la toute-puissance divine, c’est, en même temps, se reconnaître son propre pouvoir de juger et apprécier dans l’acte même de témoigner. » (Le Personnalisme musulman, p. 22)
La foi n’abolit donc pas l’autonomie de la personne ; elle en constitue le fondement. Loin d’exiger la dissolution du sujet dans une autorité transcendante, elle appelle au contraire son engagement conscient et responsable.
Dans cette perspective, l’islam apparaît également comme une force de dépassement des appartenances particulières. En intégrant la communauté des croyants, l’individu est invité à transcender les limites de la tribu, de l’ethnie ou de la race : « Avec l’islam, le croyant acquiert la conscience de lui-même comme membre de l’umma, la communauté des croyants, dépassant l’individu, la tribu et la race. » (L’Homme : témoin de Dieu, p. 59)
Un humanisme avec Dieu
Contrairement à une partie de la tradition moderne occidentale, qui a souvent construit l’autonomie humaine contre la religion, Lahbabi défend ce qu’il appelle un « humanisme avec Dieu ». Selon lui, la personne se constitue à travers trois dimensions indissociables : la liberté, la communauté et la transcendance.
La référence au divin n’est pas conçue comme une limite imposée à l’homme, mais comme l’horizon qui donne sens à son accomplissement : « Ici s’insère la notion de transcendance comme élément constitutif de l’humanisme musulman : c’est un humanisme avec Dieu. » (L’Homme : témoin de Dieu, p. 203)
Cette position soulève toutefois une interrogation majeure dans le contexte philosophique contemporain. Les courants sécularistes les plus exigeants pourraient lui reprocher de maintenir un fondement religieux au cœur même de l’humanisme. Mais Lahbabi inverse ce reproche : la transcendance ne limite pas la liberté, elle la rend possible en empêchant toute absolutisation du pouvoir humain.
Dans cette perspective, il critique implicitement les lectures marxistes de la religion comme forme d’aliénation. L’absence de transcendance, selon lui, peut ouvrir la voie à des formes de domination où l’État, le Parti ou l’idéologie deviennent des absolus. À l’inverse, la référence à Dieu introduit une limite à toute autorité humaine et protège la dignité de la personne en la plaçant sous une instance qui transcende le politique.
Dans le même temps, cette défense de la transcendance ne s’accompagne d’aucun repli traditionaliste. Lahbabi critique avec vigueur le taqlid, l’imitation passive des autorités religieuses, qu’il considère comme un obstacle à la personnalisation. À l’inverse, il appelle à la réouverture de l’ijtihad, l’effort personnel de réflexion et d’interprétation, afin de permettre à la pensée musulmane de répondre aux défis de son temps.
Cette exigence critique confère à son œuvre une résonance particulière dans le monde contemporain. À l’ère des réseaux sociaux, de la circulation instantanée de l’information, des logiques algorithmiques et du développement de l’intelligence artificielle, les processus de personnalisation décrits par Lahbabi se trouvent confrontés à des formes inédites de fragmentation de l’attention et de construction de l’identité. Face aux risques de conformisme numérique, de polarisation des opinions ou de dilution du sujet dans les flux technologiques, son insistance sur le jugement personnel, la responsabilité et la relation authentique à autrui conserve une remarquable actualité.
Ainsi, loin d’apparaître comme une doctrine datée, le personnalisme lahbabien peut être lu comme une ressource intellectuelle précieuse pour penser les conditions d’une liberté humaine à la fois autonome, solidaire et ouverte à la transcendance dans les sociétés du XXIᵉ siècle.
Un héritage toujours actuel
Plus de trente ans après sa disparition, Mohamed Aziz Lahbabi demeure une figure majeure de la pensée marocaine contemporaine. Son œuvre propose une voie originale entre tradition et modernité, foi et raison, enracinement culturel et ouverture à l’universel. Elle rappelle que la dignité de la personne, la liberté de conscience et le dialogue des cultures peuvent être pensés à partir des ressources mêmes de la tradition islamique.
Relue aux côtés des travaux d’Abdallah Laroui et de Mohammed Abed Al-Jabri, sa philosophie se distingue par la place centrale qu’elle accorde à la personne comme sujet de liberté et de responsabilité. Là où d’autres interrogent les structures de la raison ou les conditions historiques de la modernité, Lahbabi s’attache avant tout aux conditions éthiques de l’émancipation humaine.
Que dirait-il du Maroc de 2026 ? Sans doute y verrait-il une société encore traversée par les tensions entre héritage et modernité, pluralisme et cohésion collective. Il rappellerait que l’avenir ne se construit ni dans l’imitation ni dans la rupture, mais dans une personnalisation historique de la liberté.
À une époque où identité religieuse, liberté individuelle et universalité sont souvent opposées, Lahbabi demeure l’un des rares penseurs à avoir tenté de les penser ensemble. C’est ce qui explique la pertinence durable de son œuvre et la nécessité de la redécouvrir aujourd’hui.
