Par: Allal KHEIREDDINE
I. La fabrication savante de l’« Autre primitif »
Les fondements idéologiques de l’anthropologie coloniale
L’anthropologie occidentale ne naît pas dans un vide. Elle surgit précisément au moment où l’Europe accélère sa conquête du monde, aux XVIIIe et XIXe siècles, et elle en porte les marques au plus profond d’elle-même. On aimerait y voir une science neutre, un regard curieux posé sur la diversité humaine. C’est tout le contraire : dès ses origines, elle se constitue comme une entreprise de classement, une taxonomie des peuples destinée à établir une hiérarchie entre les civilisations.
Le projet, pour peu qu’on lise les textes fondateurs sans complaisance, est d’une clarté troublante : prouver scientifiquement que l’humanité n’est pas une, mais graduée. Au sommet, l’Européen blanc, rationnel, historique. En bas, le « sauvage » , l’Africain en particulier occupe cette position dans presque tous les systèmes de pensée de l’époque, avec une constance qui n’a rien d’accidentel.
Quelques figures suffisent à illustrer cette complicité fondatrice.
Johann Friedrich Blumenbach (1752-1840), souvent présenté comme le père de l’anthropologie physique, classe les races humaines en cinq catégories : le Caucasien au sommet, l’Éthiopien — entendez l’Africain — en bas. Sur quelle base ? Des mesures crâniennes dont la science démontrera plus tard l’arbitraire complet. Mais peu importe : la hiérarchie est posée, et elle le sera pour longtemps.
Samuel Morton, au XIXe siècle, accumule des centaines de crânes humains pour « prouver » que les Blancs ont une capacité crânienne supérieure et donc une intelligence plus grande. Il s’agit d’une fraude méthodologique avérée, le paléontologue Stephen Jay Gould le démontrera en détail , mais cette fraude a servi de référence scientifique pendant des décennies, influençant des générations de chercheurs, de politiciens, d’éducateurs.
Paul Broca, neurologue français respecté de son temps, mobilise les mêmes méthodes pour conclure à l’infériorité cérébrale des femmes et des Noirs. Ce n’est pas un illuminé des marges : c’est un membre de l’Académie de médecine, dont les travaux sont cités dans les universités les plus prestigieuses d’Europe. La science du cerveau devient une arme raciale, et personne, ou presque, ne songe à crier au scandale.
L’évolutionnisme social : Darwin détourné
L’une des opérations intellectuelles les plus décisives de cette période est le détournement de Darwin. Darwin avait décrit l’évolution biologique des espèces animales, un processus aveugle, sans direction ni finalité. Des penseurs comme Herbert Spencer et Lewis Henry Morgan s’en emparent pour construire une théorie radicalement différente : celle de l’évolution des sociétés humaines, qu’on appellera l’évolutionnisme unilinéaire.
Le principe est simple, et c’est précisément sa simplicité qui le rend dangereux : toute société humaine parcourrait obligatoirement les mêmes stades, la sauvagerie, la barbarie, la civilisation. Les sociétés africaines, dans ce schéma, seraient bloquées aux deux premiers. Elles ne sont pas différentes de l’Europe : elles sont en retard sur l’Europe.
Cette construction est fondamentale, et il faut en mesurer toute la portée. Elle ne dit pas que l’Africain est inférieur par nature, du moins, pas en apparence. Elle dit qu’il est en avance au sens temporel du terme, comme un enfant qui n’a pas encore grandi. Et si l’Europe peut l’aider à brûler les étapes, à « rattraper » son retard, alors la colonisation n’est plus une domination : c’est un service rendu. Le colonisateur ne prend pas — il donne. Il n’écrase pas — il élève.
Edward Tylor, père de l’anthropologie culturelle britannique, théorise la notion de « survivances » : les pratiques africaines seraient des vestiges archaïques d’un passé que l’Europe aurait déjà dépassé. L’Africain cesse d’être un contemporain pour devenir un fossile vivant, un témoin de ce qu’était l’humanité avant qu’elle ne progresse. On mesure ce que cette idée contient de violence symbolique : nier à un peuple le droit d’exister dans le présent, c’est lui nier une part de son humanité.
II. La légitimation politique de la colonisation
Le discours de la « mission civilisatrice »
Les politiciens européens n’ont pas simplement toléré cet impérialisme scientifique (ils l’ont activement commandité, financé et instrumentalisé). Car ce discours leur offrait quelque chose d’inestimable : une justification morale à ce qui n’était, dans les faits, qu’une conquête par la force.
Jules Ferry, président du Conseil français, l’exprime avec une franchise qui dispense de tout commentaire, devant la Chambre des députés en 1885 : «Les races supérieures ont des droits vis-à-vis des races inférieures… parce qu’il y a un devoir pour elles. Elles ont le devoir de civiliser les races inférieures.»
Ce n’est pas un discours de tribune isolé. C’est la doctrine officielle de la République française, prononcée par l’un de ses chefs les plus influents. Et Ferry ne l’invente pas : il cite, résume, popularise ce que des anthropologues ont cru « prouver » dans leurs laboratoires et au fil de leurs expéditions. La science offre au politique une caution qu’il ne saurait fabriquer seul.
En Grande-Bretagne, Rudyard Kipling met en vers le même imaginaire avec «The White Man’s Burden » (1899) — le fardeau de l’homme blanc, cette obligation altruiste de « sauver » des peuples présentés comme incapables de se gouverner eux-mêmes. Le poème est diffusé à des millions d’exemplaires. Il entre dans les manuels scolaires. Il façonne une génération entière.
La Conférence de Berlin (1884-1885) : la science au service du partage
La Conférence de Berlin, où quatorze nations européennes se partagent le continent africain sans consulter un seul Africain, est l’aboutissement institutionnel de tout cet édifice. Les arguments avancés pour légitimer ce partage sont précisément ceux que l’anthropologie a mis en circulation : Les sociétés africaines n’ont pas d’État au sens européen du terme — elles sont donc « sans maître », donc appropriables. Elles n’ont pas d’écriture — elles sont sans histoire, sans droit. Elles pratiquent des rituels jugés « barbares » — elles ont besoin d’être sauvées de leur propre obscurité.
Le droit international colonial lui-même se construit sur ces catégories. La notion de « terra nullius » : « terre de personne » n’est possible que si l’on a au préalable vidé les populations qui y vivent d’une part de leur humanité. Ce n’est pas de la mauvaise foi juridique : c’est de la cohérence. Une cohérence fondée sur une prémisse fausse, mais une cohérence tout de même.
La zoologie humaine : l’exposition des corps africains
L’une des manifestations les plus sidérantes de cet impérialisme scientifique reste le phénomène des zoos humains, qui se déploie de 1870 jusqu’aux années 1930 à travers toute l’Europe.
Des êtres humains — des Africains, des Amérindiens, des Inuits — sont littéralement exhibés dans des enclos, devant des foules payantes, présentés comme des spécimens de la « race primitive ». Le Jardin zoologique de Paris en organise plusieurs. Ce ne sont pas des événements clandestins : ils attirent des millions de visiteurs et sont cautionnés par les plus grands savants de l’époque.
L’histoire de Saartjie Baartman résume à elle seule l’horreur de ce dispositif. Cette femme Khoïkhoï, surnommée la « Vénus Hottentote », est exhibée à Paris et à Londres dès 1810, son corps, ses formes, son anatomie livrés au regard médical et au voyeurisme populaire. À sa mort, son corps est autopsié, son squelette et ses organes génitaux exposés au Musée de l’Homme, à Paris. Ils y resteront jusqu’en 1974. L’Afrique du Sud ne récupère ses restes qu’en 2002, cent quatre-vingt-douze ans après son départ forcé. Ce cas n’est pas une exception : il est la logique du système portée à son point extrême.
III. Les résistances intellectuelles africaines et la déconstruction postcoloniale
La riposte : de la négritude au panafricanisme
Face à cet appareil idéologique colossal, des intellectuels africains et afro-descendants construisent patiemment une contre-offensive théorique d’une puissance remarquable.
Aimé Césaire, dans son « Discours sur le colonialisme » (1950), retourne l’accusation avec une force qui n’a pas pris une ride : ce n’est pas l’Afrique qui est barbare, c’est la colonisation. C’est l’Europe qui se « décivilise » en pratiquant le racisme systématique, qui empoisonne ses propres valeurs en niant, chez l’autre, ce qu’elle prétend défendre chez elle.
Frantz Fanon, psychiatre martiniquais, va plus loin encore. Dans « Peau noire, masques blancs » (1952) et « Les Damnés de la Terre » (1961), il analyse avec une précision clinique la psychopathologie du colonialisme ; comment il fracture l’identité du colonisé, lui faisant intérioriser sa propre infériorité jusqu’à ce qu’il la vive comme une vérité naturelle. Fanon ne parle pas de politique abstraite : il parle de souffrance concrète, de chairs abîmées, d’identités brisées.
Senghor, dans la même visée, dénonçait régulièrement et à chaque provocation des prêcheurs de la colonisation civilisatrice (que je traduis en ce néologisme, la civilisation civilisatroce) cette excroissance civilisationnelle qui n’a fait qu’entraver l’élan du progrès africain.
Cheikh Anta Diop, de son côté, choisit le terrain scientifique. Dans « Nations nègres et Culture »(1954), il démonte méthodiquement, sources à l’appui, le mythe de l’Afrique sans histoire, en établissant les racines africaines de la civilisation égyptienne. Il répond aux anthropologues racistes sur leur propre terrain, avec leurs propres outils et il les défait.
Edward Said, enfin, bien que concentré sur l’Orient, offre dans « L’Orientalisme » (1978) le cadre théorique le plus influent pour comprendre le mécanisme central : la façon dont l’Occident fabrique discursivement l’« Autre » — lui assigne un visage, une nature, une histoire — dans le but de mieux le dominer. Ce que Said appelle l’orientalisme, on peut le lire comme une clé maîtresse applicable bien au-delà du seul monde arabe.
Dans Culture et impérialisme, le penseur palestinien montre comment les productions culturelles occidentales ont accompagné, légitimé et diffusé l’expansion impériale en naturalisant la domination coloniale. L’ouvrage invite ainsi à relire les œuvres canoniques à la lumière des rapports de domination qu’elles contribuent à instaurer et à perpétuer.
IV. La persistance contemporaine : l’afropessimisme structurel
Le racisme scientifique ne meurt pas, il se mue et pratique aussi une « taqia « très sophistiquée.
On serait tenté de penser que tout cela appartient à un passé définitivement révolu. Ce serait une erreur. Les structures idéologiques du racisme colonial ont une remarquable capacité à muer, à changer de vocabulaire tout en conservant leurs présupposés fondamentaux.
Dans les années 1990, la publication de « The Bell Curve » (1994) par Herrnstein et Murray ravive le débat sur les supposées différences d’intelligence entre groupes raciaux. L’ouvrage est scientifiquement démoli par des dizaines de chercheurs, mais il se vend à des millions d’exemplaires et irrigue durablement certains débats éducatifs américains. Le paresse, naturelle, du public ne retient, hélas, que la thèse, rarement la réfutation.
En 2007, James Watson, codécouvreur de la structure de l’ADN, Prix Nobel de médecine, personnage considéré parmi les plus grands scientifiques du XXe siècle, déclare publiquement être « fondamentalement pessimiste sur l’avenir de l’Afrique », au motif que les tests d’intelligence montreraient que les Noirs seraient moins intelligents que les Blancs. Ce n’est pas un homme du XIXe siècle égaré dans ses certitudes d’époque. C’est un scientifique honoré par les institutions les plus prestigieuses de la planète, s’exprimant au XXIe siècle. La continuité avec Broca et Morton est directe, même si le langage a changé. Cette thèse absurde a et nourrit toujours les idéologies populistes.
Le « syndrome Hegel » et la négation de l’historicité africaine
Hegel avait écrit dans ses « Leçons sur la philosophie de l’histoire » que l’Afrique était « hors de l’histoire », qu’elle n’avait rien apporté au développement de l’humanité. Cette idée que l’Afrique serait un continent sans histoire propre, sans dynamique interne, toujours récepteur, jamais acteur continue de structurer en profondeur l’imaginaire occidental, souvent à l’insu de ceux qui le véhiculent. Il incarnait malgré le foisonnement de ses écrits philosophiques une certaine ignorance sacrée. Une visite à Tombouctou lui aurait permis de s’enfoncer dans le ridicule !
Cette doctrine biaisée se manifeste dans la couverture médiatique du continent, quasi exclusivement centrée sur les guerres, les famines, les épidémies, jamais sur les dynamiques politiques, économiques ou culturelles qui façonnent le quotidien de milliards d’êtres humains. L’Africain n’est sujet que de sa propre catastrophe. Le même schéma est repris outrageusement par les médias Bolloré, l’élection de quelques maires d’origine africaine a décomplexé les instincts les plus bas.
Elle se manifeste, enfin, dans ce qui reste peut-être la scène la plus stupéfiante de ce début de siècle en la matière : le discours de Dakar de Nicolas Sarkozy, prononcé en juillet 2007 devant des étudiants africains. « Le drame de l’Afrique, dit-il, c’est que l’homme africain n’est pas assez entré dans l’histoire. » Le discours, rédigé par l’essayiste Henri Guaino, est un concentré de tous les préjugés hégéliens. Il est prononcé par le chef d’État de la cinquième puissance mondiale. Des étudiants africains l’écoutent en silence.
Le paternalisme humanitaire comme continuation du projet civilisationnel
L’une des formes les plus insidieuses de cette persistance est ce qu’on peut appeler le paternalisme humanitaire. La structure narrative y est identique à celle de la « mission civilisatrice » : l’Africain est victime, impuissant, infantile, et l’Occidental est celui qui agit, qui sait, qui sauve.
Les campagnes de collecte de fonds de nombreuses ONG reproduisent systématiquement des images d’enfants africains en détresse, construites pour émouvoir un public occidental. L’Africain n’a pas de visage d’agent — il a un visage de patient. Il n’existe que dans la mesure où un regard extérieur consent à le secourir.
Chimamanda Ngozi Adichie a mis des mots simples et justes sur ce mécanisme : « quand on ne raconte d’un peuple que l’histoire de sa misère, on lui vole sa complexité, et avec elle, une part de son humanité. »
L’afropessimisme : entre analyse et piège théorique
Il faut également mentionner un débat plus récent, et plus interne à la pensée critique, autour de ce qu’on appelle l’afropessimisme, courant développé notamment par le théoricien Frank Wilderson. L’afropessimisme analyse la position structurellement infra-humaine du Noir dans l’ordre mondial capitaliste : non pas comme un accident ou une injustice réparable, mais comme une condition ontologique fondamentale.
C’est un cadre théorique puissant, qui dit des choses vraies sur la persistance et la profondeur des structures raciales. Mais il comporte un risque réel : dans ses usages les plus mécaniques, il peut reproduire l’immobilisme même qu’il prétend dénoncer. Si la condition noire est structurellement et irrémédiablement celle de la « mort sociale », il reste peu de place pour la résistance et la transformation. On peut se demander si une pensée qui se veut libératrice peut se permettre de fermer toutes les portes.
Conclusion : déconstruire pour refonder
Ce panorama très succinct, par la modestie de mes savoirs dans ce domaine, montre, néanmoins, que l’anthropologie coloniale n’a pas été une aberration historique rapidement corrigée par des esprits plus éclairés. Elle a été la matrice épistémique à partir de laquelle des pans entiers de la culture, du droit, de la politique et de la psychologie occidentales se sont construits. Ses catégories ont infiltré des institutions, des curricula, des imaginaires collectifs jusqu’à devenir, pour beaucoup , une évidence scientifique.
La persistance de ces structures n’est pas le simple produit d’une malveillance individuelle. Elle est le fruit d’un inconscient collectif façonné sur plusieurs siècles, et c’est précisément pourquoi elle résiste aux bonnes intentions. On ne déconstruit pas un inconscient collectif à coups de discours de bonne volonté.
C’est pourquoi le travail de déconstruction doit être radical. Il passe par la restitution concrète : des œuvres d’art volées, des archives confisquées, des corps encore détenus dans des réserves muséales. Il passe par la réécriture des curricula, dans les universités comme dans les écoles. Il passe par la légitimation des épistémologies africaines comme savoirs à part entière non comme objets d’étude exotiques, mais comme façons de connaître le monde qui méritent d’être enseignées, débattues, confrontées aux autres traditions intellectuelles de l’humanité. Il passe, enfin, par la reconnaissance politique que la richesse de l’Occident contemporain est largement bâtie sur l’extraction coloniale et que cette dette, jamais nommée, jamais soldée, continue de peser sur le présent.
Comme le dit Achille Mbembe, philosophe camerounais et l’une des voix les plus importantes de la pensée postcoloniale contemporaine : la décolonisation n’est pas un événement passé. C’est un processus inachevé — un chantier qui engage autant ceux qui ont été colonisés que ceux dont les ancêtres ont colonisé.
Il est temps que les anciens « maitres » s’affranchissent définitivement de cette posture arrogante et suffisante.
Un chantier qui, à l’évidence, ne fait que commencer.
