Par: Chakib HALLAK
La violence est souvent présentée comme inhérente à l’islam. Cette idée largement répandue repose pourtant sur une lecture réductrice, qui ignore à la fois la complexité du texte coranique et la diversité de ses interprétations. Car le Coran, comme tout texte fondateur, ne parle jamais seul : il est toujours lu, interprété, et mobilisé dans des contextes particuliers.
Entre prescriptions religieuses, héritages historiques et usages politiques, il peut ainsi être invoqué pour légitimer la guerre comme pour promouvoir la paix. Comprendre cette tension suppose une distinction essentielle : celle qui sépare le texte lui-même de ses usages.
Mais avant même d’interroger ces usages, une difficulté plus profonde s’impose. Tout texte sacré est, par nature, éloigné du lecteur moderne. Il appartient à un univers linguistique, culturel et historique qui n’est plus le nôtre. Croire en une lecture immédiate et transparente relève donc de l’illusion : lire, c’est toujours interpréter. D’autant que le langage religieux ne se confond pas avec celui d’un traité scientifique. Il est souvent symbolique, traversé d’images et de métaphores. Il ne se limite pas à transmettre une information : il cherche à toucher, à marquer, à transformer celui qui le reçoit.
C’est là une autre tension fondamentale. Le texte sacré s’adresse certes à la sensibilité, à l’émotion et à l’expérience intérieure, mais aussi à la raison. Contrairement à une idée répandue, qui oppose islam et rationalité, on peut rappeler, à la suite de Jacques Berque, l’importance accordée à l’exercice du raisonnement dans le Coran. Comme il le souligne : « À ceux qui […] cherchent dans l’islam un refuge contre les profanations du monde moderne […], signalons un fait embarrassant pour leur thèse: La racine sémitique qui désigne le sacré, q.d.s., ne compte dans le Livre qu’une dizaine d’emplois, nombre que l’on comparera utilement aux 49 occurrences de la racine ‘a.q.l, laquelle évoque la réflexion, le raisonnement». (Jacques Berque. L’islam au défi. Gallimard. Paris 1980.)
En effet, le musulman est exhorté plusieurs fois dans le Coran à exercer sa raison sous la formule «escomptant que vous raisonniez» (la’allakum ta’qilûna).
Cette insistance sur l’usage de la raison invite à porter un regard critique sur certaines formes de pensée traditionaliste. Celles-ci tendent à reproduire un héritage sans le soumettre à un examen rigoureux, privilégiant la répétition plutôt que l’analyse. Au lieu d’interroger le passé pour en tirer des enseignements utiles au présent et à l’avenir, elles en reconduisent les schémas sans en mesurer les effets. Une telle posture traduit moins une fidélité au message qu’un affaiblissement de l’esprit critique.
Plus largement, une culture qui se réfère exclusivement aux modèles du passé risque de se priver de toute dynamique créatrice. Elle s’expose à l’immobilisme, en ressassant les mêmes idées sans les renouveler.
Enfin, aucune lecture n’est neutre. Les mots évoluent, les contextes changent, les regards se transforment. Le texte, lui, demeure — mais ses significations se recomposent sans cesse. À l’image d’une lumière traversant un prisme, il se diffracte selon l’angle sous lequel on l’observe.
Jihad et shahīd : trajectoires d’un glissement sémantique
C’est dans cette dynamique d’interprétation et de transformation du sens que certains termes clés du Coran ont connu des évolutions particulièrement significatives.
Peu de termes rendent aussi bien compte de cette complexité que celui de « jihad ». Aujourd’hui fortement chargé de connotations politiques et médiatiques, ce mot est devenu à la fois lourd de sens et profondément ambigu.
Depuis plusieurs décennies, il fait l’objet d’une double instrumentalisation. D’un côté, des groupes violents s’en réclament pour légitimer leurs actions au nom de la religion. De l’autre, certains pouvoirs politiques exploitent cette menace pour consolider leur autorité ou discréditer leurs adversaires. Entre ces deux usages, le sens du terme tend à se brouiller.
Étymologiquement, le mot jihad dérive de la forme verbale jāhada, qui renvoie à l’idée d’un effort ou d’une lutte entre deux parties, dont l’une cherche à dominer l’autre — à l’instar de qitāl, issu de qātala, qui signifie combattre. Toutefois, une confusion s’est progressivement installée, notamment en raison de la négligence de la voyelle longue ā, considérée à tort comme secondaire. Cette assimilation a contribué à rapprocher le concept de jihad de celui de qatl (le meurtre). Les juristes musulmans (fuqahā’) ne se sont pas contentés d’entériner ce rapprochement : ils ont élaboré un ensemble d’arguments destinés à justifier les expéditions militaires, les conquêtes et les raids comme des expressions légitimes, voire centrales, du jihad. (Muhammad Shahrour, La religion et le pouvoir.)
Un glissement comparable apparaît avec le terme shahīd, qui signifie à l’origine « témoin ». Il est pertinent de s’interroger sur la manière dont ce mot en est venu, sous l’influence des juristes, à désigner un « martyr ». Dans le Coran, aucune occurrence ne soutient une telle interprétation: les termes shahāda et shahīd apparaissent à de nombreuses reprises sans jamais renvoyer, même indirectement, à l’idée de martyr. Conceptuellement, ils se distinguent nettement des notions de combat (qitāl), de meurtre (qatl) ou de mort (mawt).
Par ailleurs, al-Shahīd figure parmi les quatre-vingt-dix-neuf noms de Dieu et désigne Celui qui est présent en permanence, qui voit et entend tout. Dans cette perspective, le shahīd est nécessairement vivant, présent, capable de témoigner de ce qu’il perçoit directement. Les shuhadā’ peuvent ainsi être compris comme ceux qui témoignent publiquement contre l’injustice, parfois au prix de leur liberté, ou encore comme ceux qui prennent des risques pour rendre compte d’événements majeurs, à l’image des journalistes — indépendamment du fait qu’ils survivent ou non à leur engagement.
Qualifier de shuhadā’ les personnes mortes au combat relève dès lors d’une construction discursive, que certains acteurs politiques ont pu instrumentaliser. Cette évolution a contribué à l’émergence d’une doctrine politique du jihad, visant à légitimer des entreprises de conquête ou de domination. Dans ce cadre, le sacrifice des combattants et l’élimination des opposants sont justifiés religieusement, les ennemis étant désignés comme « infidèles » et les soldats tués comme des « martyrs ». (Muhammad Shahrour, La religion et le pouvoir.)
Faut-il pour autant considérer les interprétations violentes du jihad comme de simples déformations sans fondement ? La réalité est plus nuancée. Ces lectures ne surgissent pas ex nihilo : elles s’appuient sur certains éléments de la tradition, de la jurisprudence islamique, qu’elles sélectionnent, déplacent et radicalisent. Des organisations comme Al-Qaïda ou l’État islamique ne produisent pas un discours entièrement nouveau ; elles réagencent des références existantes en les inscrivant dans une logique idéologique contemporaine.
Face à ces appropriations, d’autres interprétations mettent en avant la pluralité intrinsèque du terme jihad, entendu comme effort moral, combat spirituel ou engagement éthique et social. Il n’existe donc pas de définition unique, mais une coexistence de traditions interprétatives, parfois concurrentes, dont aucune ne peut prétendre en épuiser pleinement le sens.
Un texte, des usages : penser la “disponibilité” du Coran
L’exemple du jihad et du shahīd ne constitue pas un cas particulier, mais met en lumière une propriété plus générale du texte coranique : sa disponibilité à des interprétations multiples.
Le Coran, en tant que texte, se caractérise par une remarquable stabilité formelle. En revanche, ses interprétations n’ont cessé d’évoluer au fil du temps. On peut ici recourir à une analogie éclairante : les notes de musique — do, ré, mi, fa, sol, la, si, do (inventées par Guido d’Arezzo vers 1025 après J.-C.)— sont immuables sur la partition, mais donnent lieu à des interprétations infiniment variées selon les musiciens, chacun y projetant son rythme, son harmonie et sa sensibilité. De la même manière, le texte sacré, inchangé dans sa lettre, devient vivant à travers l’intelligence, la culture et l’expérience de ceux qui le lisent.
L’histoire de l’islam témoigne ainsi d’une grande diversité herméneutique. Prétendre déterminer quelle interprétation serait la « plus légitime » implique nécessairement l’adoption d’un point de vue situé, souvent confessionnel. Car le Coran n’est pas un texte neutre : il structure un horizon de sens, façonne un imaginaire, oriente des représentations. Toutefois, cet imaginaire ne saurait être réduit à une essence univoque : il n’est ni intrinsèquement pacifique, ni fondamentalement violent.
On peut ainsi soutenir que le texte coranique n’est pas violent en lui-même, mais qu’il demeure « disponible » à des usages variés, y compris violents, selon les contextes historiques et les cadres interprétatifs dans lesquels il est mobilisé. Cette problématique se pose avec une acuité particulière à propos des versets dits « combatifs », notamment ceux de la sourate 9, et du verset 29, parfois qualifié — de manière contestable — de « verset du glaive », auquel certains juristes ont attribué la capacité d’abroger plus d’une centaine de versets à tonalité plus conciliante. Or, cette lecture fondée sur une logique d’abrogation peut être nuancée à la lumière de certaines approches contemporaines : comme le suggère Firas Al-Sawwah, dans une formule volontairement lapidaire, «Dieu ne change pas d’avis», invitant ainsi à envisager le texte non comme un ensemble de prescriptions successives et contradictoires, mais comme un tout cohérent dont l’interprétation dépend avant tout du regard que l’on y porte.
Une lecture rigoureuse invite dès lors à replacer ces passages dans leur contexte d’énonciation. Les destinataires qui y sont mentionnés — polythéistes, juifs ou chrétiens — renvoient en effet à des adversaires situés dans un cadre historique précis, celui de la prédication du Prophète, et ne sauraient être indistinctement projetés sur d’autres époques. Une approche à la fois historique et philosophique conduit ainsi à resituer ces versets dans leur contexte, afin d’éviter ce que Paul Ricœur désigne comme une « dérive du sens », résultant de leur abstraction hors de toute situation d’énonciation.
Il convient ici de distinguer deux niveaux : celui du texte, en tant que structure de significations potentielles, et celui de ses usages, qui relèvent de pratiques historiques, politiques et sociales. Confondre ces deux plans conduit à essentialiser le texte, en lui attribuant des propriétés qui relèvent en réalité de ses interprétations.
Une analogie, à manier avec prudence, permet d’éclairer ce mécanisme. Certaines œuvres philosophiques ou artistiques ont été historiquement réappropriées dans des contextes idéologiques qui leur étaient étrangers. Ainsi, ni Friedrich Nietzsche ni Richard Wagner n’ont soutenu le nazisme ; pourtant, leurs œuvres ont pu être mobilisées par cette idéologie. Ce type de décalage invite à distinguer une œuvre de ses réappropriations historiques, sans pour autant nier les tensions internes qui peuvent rendre ces appropriations possibles.
Faut-il pour autant juger une œuvre à partir des usages qui en sont faits ? Une telle position reviendrait à nier l’autonomie du texte et à dissoudre sa signification dans ses appropriations contingentes. Comme le suggère Umberto Eco, toute interprétation doit se situer entre deux excès : celui de la surinterprétation, qui projette arbitrairement du sens, et celui d’une lecture littéraliste, qui prétend épuiser le texte dans une signification unique.
Ainsi, la question n’est pas de savoir si le Coran est violent ou pacifique en soi, mais de comprendre les conditions dans lesquelles certaines lectures s’imposent, se diffusent et deviennent dominantes. Le texte demeure ; ce sont ses lectures qui font et défont ses significations.
Une approche sensible du texte coranique
Réduire le Coran à un simple objet d’analyse reviendrait à en manquer une dimension essentielle. Dans les sociétés musulmanes, il n’est pas seulement un texte à interpréter : il est un texte vécu. Il est récité, écouté, mémorisé, incorporé dans des pratiques quotidiennes et collectives. Dès lors, ce n’est pas uniquement son sens qui importe, mais l’expérience qu’il suscite.
Cette dimension vécue implique une autre manière d’appréhender le langage: le texte coranique ne se limite pas à transmettre des significations, il constitue aussi un véritable événement. Sa récitation, régie par des règles précises (tajwīd), portée par un rythme et une musicalité singuliers, produit des effets qui dépassent la seule compréhension intellectuelle. Ainsi, une même sourate peut susciter une émotion profonde, indépendamment même de la saisie exacte de son contenu. Dans cette perspective, même des versets à caractère juridique peuvent provoquer une forte émotion lorsqu’ils sont incarnés par une voix, une intention et une présence. À cet égard, des maîtres tels qu’Abdelbasset Abdessamad ou Muhammad Siddiq Al-Minshawi parviennent à émouvoir jusqu’aux larmes leurs auditeurs, y compris lorsqu’ils récitent des passages parmi les plus techniques, comme ceux relatifs aux règles d’héritage.
On touche ici à un point souvent sous-estimé : le rapport au religieux ne relève pas exclusivement de la raison. Il engage le corps — par la voix, le souffle, la posture — mais aussi la mémoire, l’émotion et l’inscription dans une tradition. Le texte cesse alors d’être un objet extérieur pour devenir une réalité intériorisée, qui participe à la formation des subjectivités.
Ce que nous en faisons
Reste dès lors une question décisive : que faisons-nous de ces textes aujourd’hui ? Les mobilisons-nous pour justifier la violence, exclure ou dominer ? Ou cherchons-nous à en proposer des lectures capables de coexister avec la pluralité du monde contemporain ?
Le texte, à lui seul, ne tranche pas. Il n’impose pas une seule voie : il ouvre un champ de possibles. Car entre le texte et ses effets, il y a toujours des médiations : des institutions, des traditions, des rapports de pouvoir, des contextes historiques. Autrement dit, il y a toujours des hommes.
Dès lors, la question pertinente n’est peut-être pas : que dit le Coran ? Mais plutôt : qui parle en son nom — dans quel cadre, avec quelle légitimité, et dans quel but ?
C’est là que se joue l’essentiel : non dans le texte isolé de toute lecture, mais dans l’usage qui en est fait. Car si le texte ouvre des possibles, ce sont toujours des interprètes qui les actualisent — et qui, ce faisant, engagent leur compréhension autant que leur responsabilité éthique.
