En effet, les lois sont garantes de la justice entre les hommes puisqu’elles ont en vue « l’utilité commune » et qu’elles tendent à « produire ou à conserver le bonheur (…) pour la communauté politique^[2] ».

Elles mettent en place une justice alors considérée comme « la plus haute des vertus » puisqu’elles garantissent que les hommes usent des vertus pour eux mais aussi pour les autres.

Les lois ont alors un rôle prépondérant à jouer dans l’éducation publique car elles permettent de diffuser la vertu dans le corps social et c’est dans ce sens que « seulement de bonnes lois produisent une bonne éducation », de même qu’une bonne constitution.

Ceci étant, on peut alors facilement objecter que les lois elles-mêmes dépendent du type de pouvoir qu’exerce le législateur et que si ce dernier est un tyran, elles ne serait plus une garantie d’aucune sorte, « Des vices, qui n’en a qu’un peu, n’est pas content, nous dit François De Sales, et qui en a beaucoup est mécontent : mais des vertus, qui n’en a qu’un peu, encore a-t-il déjà du contentement, et puis toujours plus en avançant^[3]. »

C’est bien pourquoi Aristote, dans l’extrait qui nous intéresse distingue les bonnes constitutions des mauvaises. Cette distinction est assez complexe, puisqu’elle fait l’objet d’un ouvrage entier et justifierait à elle seule tout un commentaire.

Pour aller vite, disons que le philosophe distingue trois sortes de constitution dites « bonnes » ou « droites » : la royauté, l’aristocratie et la démocratie (ou république) ; de trois autres qui eux sont directement dérivées et qui sont dites « mauvaises » : la tyrannie, l’oligarchie et la démocratie, celle-ci devant être comprise comme une sorte de « dictature du prolétariat ». Même si Aristote écrit que « la meilleure des constitutions est la royauté », il semble que la royauté soit la plus juste car « elle a pour idéal l’égalité et la vertu des citoyens ».

On voit donc, à travers l’extrait que nous venons de commenter, combien la vertu est une affaire humaine (et non pas divine), et le rôle capital de l’éducation morale et politique qu’elle implique. Le fait de considérer que la vertu n’est pas innée constitue un formidable moteur d’action dans la mesure où, même si elle résulte d’un long travail, elle est accessible à tous. Aussi, l’éthique aristotélicienne est-elle une entreprise radicalement pédagogique qui a pour but de former aussi bien les citoyens que les législateurs. C’est la forme de gouvernement suprême, capable d’exprimer la puissance et la vertu. Nous savons que la vraie vertu c’est l’exercice de la raison : « Agir par vertu absolument n’est rien d’autre en nous qu’agir, vivre, conserver son être (ces trois mots signifient la même chose) sous la conduite de la raison, d’après le principe de la recherche de l’utile propre. »^[4]. La vertu est absolue et l’absolument absolu est la vertu individuelle et collective, la démocratie.

La vertu réconcilie l’affectif et le rationnel en recherchant l’utile propre du point de vue de la nécessité et sous une sorte d’éternité : « Il est de la nature de la raison de percevoir les choses sous une certaine espèce d‘éternité »^[5] c’est-à-dire sans aucun rapport au temps, en rapport avec la nature éternelle de Dieu et sa nécessité. La vertu humaine est une praxis de l’absolu, une vertu collective par laquelle on peut parvenir à un état de joie qu’il nous faut appréhender de façon adéquate et en faire une éthique valable pour tous et la nature de chacun et non une éthique du surhomme et peut-être même, « sous une certaine sorte d’éternité ».

L’intention de Spinoza est de faire une éthique valable pour tous où l’ignorant peut sortir de son état de servitude s’il observe la vertu, « la droite règle de vie », « le courage », « la générosité »… Tous ces efforts ont pour fondement son propre intérêt, tous sont inspirés par une intention rationnelle dans leur principe qui exige de se plier à une règle de vie raisonnable et de se subordonner à la mise en œuvre complète du pouvoir de l’intellect non pas pour une éthique du surhomme mais pour avoir le « souci des autres », c’est-à-dire que le fondement de la communauté est inscrit dans la nature de l’homme. C’est par un même élan que les hommes s’opposent ou s’associent, s’aiment ou se haïssent. Qu’il y ait en chaque homme une tendance et une propension à se rassembler en une communauté toujours plus puissante, voilà ce que confirme ma réflexion. La vie communautaire est nécessaire parce qu’elle est inscrite comme la vertu au fond de chaque être.

*Poète, essayiste, dramaturge et peintre

Bibliographie:

[1] Paris 1987.

[2] Idem.

[3] Et toujours plus de contentement à mesure qu’il avance dans la vertu.

[4] Ethique IV.

[5] Ethique II.

C’est pourquoi il compare ici l’apprentissage de la vertu à celle des arts, dans la mesure où de même que «c’est en jouant de la Cithare qu’on devient cithariste», c’est en prenant l’habitude de braver le danger que nous devenons courageux. Aussi, de même qu’il serait absurde de prétendre qu’il faut être d’abord cithariste avant d’apprendre à jouer de cet instrument, il n’est pas nécessaire d’être au préalable vertueux afin d’accomplir des actes de vertus. Mais la comparaison avec les arts s’arrête là, en quelque sorte, car si les productions artistiques ont leur valeur en elles-mêmes, il en va différemment de nos actes dont la valeur n’est pas fixe. Prendre l’habitude d’accomplir des actes justes, ne signifie alors pas «agir par habitude» au sens où nous l’entendons aujourd’hui, c’est-à-dire de façon automatique ou routinière, en suivant sans réfléchir quelques maximes de conduite.

Bien au contraire, l’acte vertueux implique une démarche volontaire, résultat d’un choix délibéré de la part de son auteur.

Autrement dit, c’est notre choix de ce qui est bien ou de ce qui est mal, qui détermine la qualité de notre morale et non pas l’acte en lui-même, dont la valeur serait fixée une fois pour toutes, indépendamment des circonstances ou du plaisir et des peines qui nous en coûtent. Mais la comparaison, dans notre extrait, avec les arts, n’est cependant pas fortuite, puisque, de même que «jouer de la Cithare forme indifféremment des bons et des mauvais citharistes, écrira Aristote quelques lignes plus loin, «pratiquer des actes de vertu ne forme pas forcément des hommes vertueux».

Dans «De l’excellence des vertus» F. de Sales^[2] nous invite à considérer les vertus et la dévotion car elles seules dit-il, peuvent rendre notre  âme contente en ce monde;  «voyez combien elles sont belles: mettez en comparaison les vertus et les vices qui leur sont contraires; quelle suavité en la patience, au prix de^[3] la vengeance ; de la douceur, au prix de l’ire et du chagrin^[4] ; de l’humilité, au prix de l’arrogance et ambition ; de la libéralité, au prix de l’avarice ; de la charité, au prix de l’envie, de la sobriété, au prix des désordres : Les vertus ont cela d’admirable, qu’elles délectent l’âme d’une douceur et suavité non pareille, après qu’on les a exercées, où^[5] les vices la laissent infiniment recrue et malmenée^[6]. Or sus donc, pourquoi n’entreprendrons-nous pas d’acquérir ces suavités^[7] ? »

C’est là que l’habitude prend alors toute son importance, puisqu’elle permet de corriger «à la longue», nos failles. Alors plus que l’obéissance, l’habitude implique donc un «effort sur soi-même, tout un travail». Et pour reprendre l’exemple du courage, Aristote parle même «d’un courage inférieur» lorsqu’il est forcé, les hommes courageux agissant pour «l’amour du bien» et de «la chose noble» et non pas par crainte de celui qui l’ordonne.

Si l’éducation a chez l’enfant, on l’a vu, un rôle prépondérant à jouer dans la bonne contraction de «bonnes habitudes» qui le rendront vertueux, il en va de même du rôle du législateur envers les citoyens adultes et du choix de la constitution qu’il mettra en place.

En effet, «ce qui se passe dans les cités» est pour Aristote tout à fait révélateur du système politique, c’est-à-dire du type d’échanges qui a lieu entre les citoyens et du rapport de ceux-ci à la loi. C’est pourquoi il importe que le législateur soit lui-même vertueux afin de pouvoir «rendre bons les citoyens», par l’intervention «d’une bonne constitution» sans quoi «son œuvre est manquée» et la constitution est «mauvaise». Le devoir du législateur est donc d’inviter les hommes à la vertu, en vue du bien humain et de corriger les natures «ingrates».

Aussi y a-t-il une vertu proprement politique, la prudence qui est une excellence permettant de prouver aux citoyens «l’avantage commun» qui les rendra heureux et qui est sans rapport avec la richesse ou la connaissance. Il s’agit ici d’une disposition, accompagnée de règles vraies, «capable d’agir dans la sphère des biens humains», et qui est de l’ordre de l’action.

On pourrait ici s’étonner qu’Aristote fasse du bonheur une affaire politique. Mais c’est parce que l’homme est naturellement amené à vivre en société qu’il importe que celle-ci lui permette d’accomplir le bien pour lui-même, mais aussi pour les autres. Aussi Aristote établit-il un bien étroit entre le problème de l’organisation de la cité et celui de la formation morale de l’individu. Car si le bonheur est la fin ultime de toutes les actions entreprises par l’homme, l’arbitraire de sa volonté et sa tendance à la perversité sont cause de nombreux conflits au sein des sociétés.

Aussi, le législateur lui-même n’est-il pas à l’abri de la tentation d’exercer le pouvoir pour lui seul, et de conserver tous les biens, c’est-à-dire de se changer en tyran. «C’est la raison pour laquelle, nous ne laisserons pas un homme nous gouverner, nous voulons que ce soient les lois^[8]».

*Poète, essayiste, dramaturge et peintre

Bibliographie:

[1] Paris 1987.

[2] François De Sales (1567-1622), prélat savoyard, évêque et docteur de l’église français.

[3] En comparaison de.

[4] De la colère et de l’humeur chagrine.

[5] Au lieu que.

[6] Harassé et épuisée.

[7] Saint François De Sales : Introduction à la vie dévote^[7]

[8] Aristote.

Ainsi un poème qui chante la joie de vivre et l’insouciance n’est pas forcément plus libérateur qu’un autre. Parce qu’il nous montre les choses et les sentiments d’une autre façon, parce que nous les voyons hors de nous-mêmes, qu’ils deviennent spectacles ou sujet à réflexion, parce que nous retrouvons un lien perdu dans notre affolement quotidien, la poésie nous fait toujours progresser, la poésie est une façon de voir les choses, de les sentir. Elle touche au plus vrai parce qu’elle se sert des mots et les mots sont plus proches de l’esprit que les couleurs ou les images.

Ainsi, que la poésie chante la puissance du monde ou qu’elle se révolte contre la vie, elle est toujours libératrice. Il est vrai que la beauté n’a pas d’autre fonction qu’elle-même, mais celle de la poésie a au moins ce pouvoir qui est de nous relier à l’univers et aux hommes, seul pouvoir qu’il nous reste dans une société moderne.

Si nous avons besoin de mots, de poèmes, ce n’est pas uniquement pour ce qu’ils disent, mais c’est aussi pour leur musique parfois violente comme celle de Lautréamont ou bien légère comme celle de J. Romain.

C’est vrai que nous essayons d’en comprendre la signification, le message, mais dans le fond, même s’ils ne sont pas vraiment clairs, s’ils restent un peu flous, cela ne nous empêche pas de continuer à les lire.

C’est parce que la poésie ouvre des perspectives sur l’avenir de nos sociétés, sur lesquelles déferle le grotesque de la super industrialisation du monde ainsi que ses courses aux armements qui peuvent conduire l’humanité de la civilisation à la barbarie, que nous pensons que l’art et la poésie ont plus que jamais un rôle à jouer dans la pacification de ces sociétés.

N’a-t-on pas vu naître depuis la première révolution industrielle jusqu’à nos jours de nombreuses guerres, de génocides et de massacres ?

La poésie invite à ralentir, à prendre le temps de savourer la parole poétique contrairement à « l’automation (qui) à elle seule constitue le plus grand changement de toute l’histoire de l’humanité^[2] ». L’automation n’a-t-elle pas fait apparaître de nouvelles maladies physiologiques, psychologiques… aussi bien chez les civils, les militaires qu’au milieu de la faune et de la flore ?

Ce progrès n’est-il pas aujourd’hui remis en cause de par les changements néfastes qu’il opère sur le corps et l’esprit ?

Le progrès peut être aussi celui des épidémies, des inondations, d’un feu, d’une violence extrême des hommes ou une progression dans le temps « la vie est le progrès continu d’un être qui vieillit sans cesse^[3] » ou encore aller vers un mélange d’homme et de machine…progresser dans le but de maîtriser son éternité.

Obnubilé par la technique, le progrès à mesure qu’il évolue dans ses performances en fonction de la vitesse que les hommes souhaitent maîtriser toujours un peu plus à chaque étape de leurs expériences, ils ne savent pas s’arrêter, se contenter de ralentir, voire de se remettre en question. Au contraire, ce qu’ils cherchent c’est la maîtrise totale de cette vitesse qu’ils orientent et dirigent généralement vers une technologie d’abord mise au service de l’armée qui progresse par conséquent vers les guerres.

Comment maîtriser le flot des changements qu’opère ce progrès afin d’éviter toutes les dérives ?

Le progrès auquel nous assistons n’a-t-il pas été à la base de l’invention de parents professionnels à la place des parents biologiques ?

Que nous reste-t-il de ce progrès qui génère autant de nuisances dues aux bruits qu’il suscite et qui perd en efficacité compte tenu de l’accélération de la vitesse du rythme de son évolution de plus en plus vertigineuse ?

L’environnement n’a-t-il pas été bouleversé par le rythme des métamorphoses rapides de nos sociétés, par cette évolution technocratique et technologique de pointe ?

Le rythme de vie n’est-il pas lié étroitement à notre état de santé ? « Jamais auparavant, nous dit Alvin Toffler^[4] on avait pu établir ce lien entre le changement et la santé. Jamais auparavant on n’avait recueilli de données aussi précises sur l’importance du changement dans la vie de l’individu^[5] ».

Les souvenirs et les témoignages sont innombrables concernant la position aussi des poètes et des artistes… qui ont contesté le ‘progrès’ à ses débuts et cela continue de nos jours encore, non pas parce qu’ils refusent le progrès entant que science qui apporte un bien à l’humain dans une situation de souffrance donnée…mais contre l’abus de ce progrès qui leur apparaît comme un piège qui se referme sur la terre et prend en otage toute l’humanité à cause de ses dérives : Fabrication de bombes de destruction massive, colonisation de l’espace, propagation du sensationnel et du subjectivisme extrême… contre ce que le progrès a produit  de plus idéologiquement destructeur et ravageur à notre époque.

La réalité ce n’est pas le mythe, l’irrationnel et l’irréel. La réalité « on la trouve dans la nature incontrôlée et uniforme de notre plongeon dans le futur, dans l’incapacité où nous sommes, de contrôler notre marche vers le super-industrialisme^[6] » du monde où l’homme ne cesse de rêver de se transporter avec une vitesse vertigineuse aussi vite que la pensée.

L’homme serait-il capable de continuer à vivre dans un monde où il n’y aurait plus de différences ni de frontières entre la réalité et la fiction ?

Ne sommes-nous pas déjà au centre de ce monde confus qui nous échappe par sa suppression de la notion du temps^[7] ? Mais nous dit-on pas aussi « qui monte trop connaît la chute^[8] » ?

*Poète, essayiste, dramaturge et peintre

Bibliographie:

[1] Cet essai écrit à Paris en 1988 et publié dans le journal Al Bayane (Maroc) puis dans les Cahiers du C.I.C.C.A.T en 1994, traite du progrès tel qu’il a été perçu par certains poètes et artistes etc en Occident.

[2]Sir John Bagrit, cité par Alvin Toffler dans : Le choc du futur. Ed. Denoël 1984.

[3] Henri Bergson.

[4] Alvin Toffler (1928-2016), écrivain, futurologue et sociologue américain.

[5] Alvin Toffler : La Troisième vague, éd. Denoël 1971.

[6] Idem.

[7] Nous vivons dans une époque où l’on se donne plus le temps pour gagner du temps.

[8] Proverbe arabe.

C’est ainsi que les poètes surréalistes reprennent la formule « La poésie doit être faite par tous, non par un^[2] ». Dans leurs poèmes, on y découvre une abondance d’images destinées à réveiller chez le lecteur des impressions enfouies dans son inconscient et à faire le rapprochement  entre des objets a priori distincts : « L’image surréaliste la plus forte est celle qui présente le degré d’arbitraire le plus élevé, celle qu’on met le plus longtemps à traduire en langage pratique (…), soit qu’elle prête très naturellement à l’abstrait le masque du concret ou inversement, soit qu’elle implique la négation, de quelques propriétés physiques élémentaires, soit qu’elle déchaîne le rire^[3] ». Définition du surréalisme qui explique l’association de pensée parfois difficile à comprendre pour le lecteur et l’apparence absurde des poèmes, « Ma femme aux aisselles de Marbre et de frênes -De nuit de la Saint Jean- De troènes et de nids de scalaires- Aux bras d’écume de mer et d’écluse- Et de mélange du tôlé et du moulin^[4] » pour donner un exemple de ver.

Mais la surprise que l’auteur et le public peuvent trouver dans l’exploration de leur vie intérieure, se trouve aussi pour les poètes surréalistes dans le monde réel. Ce qu’ils nomment « le hasard objectif » c’est la coïncidence des rencontres, les bribes des conversations saisies aux terrasses des cafés lors de leurs flâneries dans les rues, dans le métro, le marché aux puces. C’est ce que nous conte A. Breton dans son roman Nadja, la rencontre d’une femme dans le métro qu’il revit plusieurs fois et qui lui révèle les manifestations de cet « hasard objectif » qui deviendront pour lui l’une des coïncidences signifiantes : « En fait tout porte à croire qu’il existe un certain point de l’esprit d’où la vie et la mort, le réel et l’imaginaire, le passé et le futur, le communicable et l’in communicable, le haut et le bas, cessent d’être perçus contradictoirement. Or c’est en vain qu’on chercherait à l’artiste surréaliste un autre mobile que l’espoir de détermination de ce point^[5] ». Ainsi les poètes surréalistes nous entraînent dans une aventure fascinante et intrigante, nous donnent envie de sortir dans la rue, de marcher au hasard pour retrouver un lien avec le monde, la foule et la ville, pour nous libérer de cette « société qui se mécanise ».

Mais qu’est-ce vraiment que la poésie libératrice ? Existe-il une poésie qui nous libère plus qu’une autre ?

Faut-il bannir l’amertume d’A. de Lamartine, la déchéance d’A. de Musset, la révolte d’A. Rimbaud, la cruauté de I. D. C. de Lautréamont, parce que ce qu’ils disent, ce qu’ils sentent, ce qu’ils subissent nous alourdit de malaises et de désespoir ?

Car enfin, c’est de l’art qu’il s’agit et l’art pour l’art n’a qu’un rapport éloigné avec son contenu. C’est une quête pour l’auteur autant que pour le lecteur.

La poésie libère celui qui l’endure ou la chante et le fait progresser. Pour A. Rimbaud, écrire est « une marche vers le Progrès » et s’il met un P majuscule c’est un hasard. Quant aux romantiques auxquels on a tout reproché, le contenu de leurs écrits et le but de leur quête, c’est l’amour de l’art, du style qui les pousse à écrire, c’est la musique de leurs tourments plutôt que leurs tourments eux-mêmes qu’il faut y voir : « L’art c’est la liberté, le luxe, l‘efflorescence, c’est l’épanouissement de l’autre dans l’oisiveté. Il y aura toujours des âmes artistes à qui les tableaux d’Ingres et de Delacroix, les aquarelles de Boulanger et de Descamps sembleront plus utiles que les chemins de fer et les bateaux à vapeur^[6] ». Pour Lautréamont il s’agit également de progrès et d’une libération. S’arrêter à la cruauté de ses écrits, c’est s’arrêter à l’auteur lui-même, le considérer fou, malade, cruel, or il était parfaitement lucide face à son œuvre, il en avertit même le lecteur dès les premières pages et s’adresse directement à lui tout au long du récit. C’est une révolte contre les tabous de la société bourgeoise, contre les limites naturelles de l’homme dont il s’agit. Il faut s’en libérer et pour cela il faut l’écrire, un peu comme une cure. D’ailleurs après les Chants de Maldoror l’auteur nous dit :

« J’ai renié mon passé, je ne chante plus que l’espoir ^[7]». En effet, ses poésies sont d’un autre ton.

Il y a de la beauté dans la souffrance, mais celle de notre vie, nous ne la voyons pas, nous la subissons. Et nous la subissons d’autant plus que nous vivons dans un univers désacralisé où il n’y a plus de Dieu responsable, plus de Dieu consolateur. La souffrance ne peut donc être belle que dans l’art. Écrire les passions qui nous rongent, lire celles de ceux qui ont souffert, c’est forcément les transformer, les comprendre et elles ne restent pas prisonnières pour nous-mêmes, elles ne demeurent pas éternellement étrangères. On lit les poèmes d’un homme qui a aimé, qui a eu peur et on dit « Mais oui c’est ça, c’est exactement ça ! ». Alors on avance, on comprend un peu mieux que nous ne sommes pas uniques, que nous ne sommes pas tout à fait forts. Ainsi : « nous rentrons dans la loi universelle ; nous éprouvons la liaison de toutes choses et la nécessité : nous dépassons le malheur, nous le laissons derrière nous ; nous sommes déportés irrésistiblement dans un temps neuf (…) c’est pourquoi une consolation sonne toujours dans un poème ^[8]». Pour le philosophe E. A. C. Alain, le langage est « un refus de subir » puisqu’il juge dès l’instant où il est écrit et que par là-même il demeure éternel, notre malheur devient en quelque sorte une futilité, quelque chose qu’il fallait vivre puisque vécu déjà par Homère ou d’autres auteurs, dans d’autres siècles. Mais pour Alain, « ce n’est pas tellement parce que le malheur des poètes ressemble au nôtre qu’il nous libère, mais plutôt parce que de lui à nous s’installe un lien ».

En effet, nous pouvons comprendre la révolte de Rimbaud dans Le Mal sans jamais avoir connu la guerre, nous pouvons suivre les passions de Rolla sans jamais les avoir vécues, « et ce n’est pas par la ressemblance qu’elles plaisent (les images poétiques) mais par la liaison qu’elles rétablissent entre nos malheurs et le cours des choses, entre le temps de nos épreuves et l’universel temps commun à tous ^[9]».

*Poète, essayiste, dramaturge et peintre

Bibliographie:

[1] Cet essai écrit à Paris en 1988 et publié dans le journal Al Bayane (Maroc) puis dans les Cahiers du C.I.C.C.A.T en 1994, traite du progrès tel qu’il a été perçu par certains poètes et artistes etc en Occident.

[2] Isidore Ducasse Comte de Lautréamont.

[3] André Breton.

[4]André Breton : l’Union libre.

[5] André Breton.

[6] Théophile Gautier (1811-1872) poète, écrivain, critique d’art et peintre romantique français.

[7] Lautréamont : Les Chants de Maldoror.

[8] Emile Auguste Chartier, dit Alain (1868-1951), philosophe, journaliste français..

[9] Emile Auguste Chartier, dit Alain : ‘Vingt leçons sur les beaux-arts’.

Le pessimisme de ces poètes, aussi génial soit-il, nous dresse contre le monde, ce monde qui se mécanise et contre les gens qui en sont responsables plutôt que de nous libérer de nos angoisses et de nos douleurs.

C’est ce que leur reprochent les fantaisistes et les surréalistes qui se réclament d’un esprit nouveau, esprit fasciné par la vitesse de leur époque, les progrès technologiques et l’agitation merveilleuse des foules.

Au début du vingtième siècle, avec la révolution industrielle, le monde se modernise et s’accélère, ce qui suscite chez les poètes un besoin nouveau d’expression.

Délaissant les prétentions égocentriques des romantiques et métaphysiques des symbolistes, les poètes se tournent vers une vision plus positive du monde. Ils s’éloignent de la poésie subjective où le poète vivait seul dans sa tristesse, parfois sa déchéance, seul à la recherche de lui-même plongé dans les méandres de son inconscient, pour redécouvrir une vie palpitante et légère qui danse dans les rues de la ville, abolissant par-là même les limites entre l’artiste et la foule : «le théâtre, la rue en eux-mêmes sont chacun un tout, vivant doué d’une existence globale et de sentiments unanimistes» écrit J. Roman^[2].

Dans son poème Le présent vivre, tout est «frétillement», «frissons», «lumière», «rythme», «fougue solaire», «liberté», comme une flamme qui aurait soudain pris vie dans le corps de chaque homme, chaque femme qui déambule dans la rue «une flamme assez heureuse».

Le rythme de ces poèmes du siècle nouveau ressemble à des chansons que l’on fredonne, rythme léger, libéré de toutes les lourdeurs stylistiques des romantiques.

En se rapprochant de la foule ou plutôt en s’identifiant complètement à elle comme le fait J.  Romain «Je suis à moi seul, le rythme et la foule», la poésie devient accessible à tous tout en gardant sa beauté et son lyrisme. Elle libère, chante la couleur et le mouvement, les mots deviennent pudiques chez J. Romain, ils gardent leur pouvoir de suggestion rendu par l’oubli volontaire de mots ou par la coupure, par la soustraction de tout ce qui rend le texte trop explicite. Mais au fond des corps, les cellules sentent de merveilleux effluves onduler… Faut-il rappeler que le mot Moderne en peinture consiste à qualifier une forme d’art, un goût pour la nouveauté, le refus du passé et l’acceptation de l’ère industrielle ?

Légèreté et insouciance donc pour ces poètes et ces artistes dont les messages parfois virent vers «un glissement du langage, du statut de l’œuvre d’art vers celui de produit de consommation».

Légèreté aussi qui s’étend de la frénésie de la ville à l’étonnement presque naïf des voyages. Il s’agit là non plus de voyages imaginaires de l’ère romantique ou de voyages intérieurs et douloureux mais d’une ivresse de vitesse et d’aventure réelles dont nous fait part Blaise Cendrars^[3]. Sa prose du Transsibérien et de La petite Jehanne de France semble écrite sur le rythme même du train, prose dans laquelle il mêle des faits purement concrets: «Nous avions deux coupes dans l’express et trente-quatre coffres de joaillerie de Pforzheim, de la camelote allemande (made in Germany) à la poésie: elle ne sourit pas et ne pleure jamais- Mais du fond de ses yeux quand elle y laisse boire- Tremble un doux lys d’argent, la fleur du poète^[4] ». Dans son poème «Tu es plus belle que le ciel et la mer», on touche sans doute au plus près de ce que J. Onimus appelle la poésie libératrice. Ici le refuge n’est pas ailleurs que dans la vie elle-même.

Dans chaque instant, chaque perception, chaque mouvement. La vie est là qui s’offre à nous, «la vie pleine de choses surprenantes». À quoi nous servirait de nous engouffrer dans les refuges d’un exotisme ridicule, alors qu’à chaque coin de rue «l’homme trouve la surprise, le bonheur de chaque mouvement de l’existence, que ce soit dans l’acte de prendre son bain, d’aller à la pharmacie ou de partir pour la Mandchourie.» B. Cendrars, c’est un peu l’antithèse de tous ces poètes qui se « délectent de névrose » au nom d’un génie qui n’est que souffrance et égarements. Il ravive en nous la petite étincelle de joie et d’humour et même de bonheur qu’un quotidien gris et aveugle nous avait assassiné.

Cet itinéraire non pas tranquille et douillet mais empli d’imprévu et d’étonnements se poursuit avec les poètes du mouvement surréaliste qui se réunissent principalement autour de P. Soupault^[5], L. Aragon^[6] et A. Breton^[7]. Outre leurs inquiétudes et engagement politiques, ils continuent tout comme l’ont fait J. Romain et B. Cendrars, à poursuivre leur quête existentielle, à ranimer toutes les surprises de la vie. Ils se penchent à nouveau sur eux-mêmes pour en extraire les malaises et déchirements intérieurs, mais aussi pour explorer un inconscient riche d’images et de secrets irrationnels. Par leurs rêves, ils découvrent nombre de rencontres inépuisables, par leurs délires, tout un langage poétique. Mais ils restent proches de la ville et des foules car ils veulent faire comprendre au public que tout homme explorant son inconscient redécouvre tout une part de lui-même riche de symboles étranges et de poésie.

*Poète, essayiste, dramaturge et peintre

Bibliographie:

[1] Cet essai écrit à Paris en 1988 et publié dans le journal Al Bayane (Maroc) puis dans les Cahiers du C.I.C.C.A.T en 1994, traite du progrès tel qu’il a été perçu par certains poètes et artistes etc en Occident.

[2] Jules Roman (1885- 1972), dramaturge, poète et écrivain français.

[3] Blaise Cendrars

[4] Blaise Cendrars.

[5] Philippe Soupault (1897-1990), poète, écrivain et journaliste français.

[6] Louis Aragon (1897-1982), poète, romancier, essayiste et journaliste français.

[7] André Breton (1896-1966), poète, écrivain, essayiste. Romancier, dessinateur, photographe, théoricien de l’art français.

Cette rébellion se transcrit dans des personnages mythiques tels que dans le texte Faust^[2] ou dans d’autres œuvres dans lesquels le lyrisme se fait urgence et plus pressant.

Mais c’est le Maldoror^[3] de Lautréamont qui nous offre en cela un des plus puissants témoignages. Il s’agit là non seulement d’une révolte contre l’absurdité, contre un « Dieu abject et odieux », mais aussi contre les hommes : « Hé bien soit ! que ma guerre contre l’homme s’éternise… le combat sera beau, moi seul contre l’humanité ^[4]». Maldoror chante les crimes et la violence, incarne toute la cruauté, comme cet enfant qu’il tire de son sommeil en feignant la douceur et auquel il finit par arracher avec un rasoir la joue avec une jouissance maléfique. Au chant sixième, il devient même le vainqueur du Tout puissant et des hommes.

Mais c’est aussi une révolte contre la société dont nous témoignent ces poètes, qui se traduit par un sentiment « d’être venu trop tard dans un monde trop vieux^[5] », nous dit A. de Musset dont la vie ne fut que déchirements et souffrances. Son attirance pour la débauche et le plaisir finissent par le lasser et le dégoûter, ses expériences amoureuses seront toutes des échecs. La vie mondaine l’écœure, il ressent très fortement les crises des valeurs de l’époque. Dans son poème Rolla il met en scène « le plus grand débauché de Paris », Jacques Rolla, personnage en proie à toutes les passions. Il arrive dans une maison close où il rencontre Marie, que sa personnalité de libertin refuse d’aimer. Mais ces passions et ces expériences fugitives de satisfaction, ainsi que sa lassitude et son dégoût le conduisent à se suicider. Dans ce poème, A. de Musset évoque la nostalgie d’un temps où tout était pur et simple, où l’amour sublime était encore possible loin du monde qui pousse les hommes ayant perdu tout idéal à s’égarer dans la débauche : « Les monts sont nivelés, la plaine est éclaircie/Vous avez sagement taillé l’arbre de vie/Tout est bien balayé sur vos chemins de fer/Tout est grand, tout est beau mais ou meurt dans notre air », (…) « Le néant, ! le néant ! vois-tu son ombre immense/Qui ronge le soleil sur son axe enflammé ? /l’ombre gagné ! il s’éteint, -l’éternité commence. tu n’aimeras jamais, toi qui n’as point aimé^[6] ».

Ce refus des limites de l’homme, cette révolte contre la société et son matérialisme, s’accentue et se généralise dès 1883. Elles se traduisent chez les poètes maudits par un mal fin de siècle qui donne naissance à de nouveaux courants, les Décadents et les Symbolistes où la société y est sévèrement critiquée et où les théoriciens du progrès sont rejetés.

Dans son poème Monsieur Prudhomme, P. Verlaine^[7] jette tout son mépris pour la bourgeoisie et comme tous les décadents qui se voient privés en quelque sorte d’une vraie modernité, il donne aux mots d’autres sens pendant que les progressistes béats font greffer leurs pathologies.

Verlaine dresse un portrait satirique de l’homme qui se soucie peu des mystères et des beautés de la nature, qui a une personnalité insipide au regard vide: «Ses yeux dans un rêve sans fin flottent insoucieux/ Et le printemps en fleurs sur ses pantoufles brille». Il est un homme soucieux de l’opinion, aux engagements politiques irréprochables: «Avec monsieur machin, un jeune homme cossu/il est juste-milieu, botaniste et pansu/Quant au faiseur de vers, ces vauriens, ces maroufles » aux angoisses ridicules, qui méprise les poètes:

«Ces fainéants barbus, mal peignés/(…) Et le printemps en fleurs brille sur ses pantoufles».

La guerre de 1870 augmente les arrestations, notamment celles d’A. Rimbaud le révolté, celui qui dit « la vraie vie est absente », celui qui rêve de rendre l’homme «à son état primitif de fils du soleil». C’est la vie bourgeoise qui est absente, c’est contre la laideur et l’absurdité de la guerre qu’il se révolte:

J’aime ma patrie assise

Car quand elle se lève

On entend les bruits des bottes^[8].

 Dans son poème Le Mal, il condamne la guerre avec violence, cette «folie épouvantable (qui) broie/ et fait de cent milliers d’hommes un tas de fumant», accuse un dieu égoïste qui rit des satisfactions devant la somptuosité de son culte, qui s’endort indifférent pendant les prières et se réveille au bruit de l’argent «il est un dieu qui rit aux nappés damassés (…) qui dans les bercements hammals s’endort», montre les soldats comme des pions manipulés par «un roi qui les raille» et décrit l’angoisse des mères qui se perdent dans une foi naïve.

Les poètes nous fascinent par la violence de leur style, la souffrance de leur existence, la révolte de leurs propos, ces poètes nous entraînent, nous poignardent.  La douleur de leurs passions et de leur poésie libère leur génie: «Je fais servir mon génie à peindre les délices de la cruauté» écrit Lautréamont ; «les plus désespérés, sont les chants les plus beaux/ Et j’en sais d’immortels qui sont de purs sanglots» écrit A. de Musset ; quant à Rimbaud il s’agit de devenir, par la poésie «le suprême savant en se faisant l’âme monstrueuse».  P. Bourget^[9] dans ses essais de philosophie contemporaine décrit «ces solitaires et bizarres névroses» résultant de la «nausée universelle devant les insuffisances de ce monde» ramenant «ce je ne sais quoi de sensuellement triste que nous portons en nous». Et c’est précisément de cela qu’il s’agit : ces poèmes palpitants, ces destins tragiques nous entraînaient plutôt dans de profonds malaises, un profond dégoût face au monde, à la vie, qu’ils ne feraient ressentir la fonction libératrice de la poésie dont nous parle J. A. Onimus^[10].

*Poète, essayiste, dramaturge et peintre

Bibliographie:

[1] Cet essai écrit à Paris en 1988 et publié dans le journal Al Bayane (Maroc) puis dans les Cahiers du C.I.C.C.A.T en 1994, traite du progrès tel qu’il a été perçu par certains poètes et artistes etc en Occident.

[2] Johan Wolfgang von Goethe (1749-1832), poète, dramaturge, romancier, scientifique, théoricien de l’art et diplomate allemand.

[3] Isidore Ducasse Comte de Lautréamont : « Les chants de Maldoror ».

[4] Les chants de Maldoror.

[5]  Alfred de Musset (1810-1857), poète, dramaturge, romancier français.

[6] Alfred de Musset.

[7] Paul Verlaine (1844-1896), poète, écrivain, nouvelliste et critique français.

[8] A. Rimbaud.

[9] Paul Bourget (1852-1935), écrivain et essayiste français.

[10] Jean Alban Onimus (1900-2007), essayiste, critique littéraire, philologue français.

Le progrès donne-t-il vraiment la possibilité à l’homme de se rapprocher d’autrui ou plutôt l’isole ?

Que nous reste-t-il dans un monde où la croyance dans le progrès est devenue pathologique ?

Nos sociétés qui s’engouffrent dans la mécanisation, à tous les étages, peuvent-elles survivre sans poésie ?

L’art ressuscite en l’artiste la peur de la démence mais aussi la joie que la pratique de l’art lui procure, que lui reste-t-il de cet idéal de l’espoir qu’il bâtit par son imagination à travers les modes de ses représentations pour identifier, interroger sa conscience sur la part du réel et de l’ivraie dans son art ?

L’artiste est celui qui rend possible et plausible son action et définit un avenir commun, libérateur, et qui repense les idées reçues, les modes de vie du monde aliéné par la frénésie de la consommation, de la compétitivité…

Lorsque l’homme dépendait encore de la terre qui le nourrissait, s’établissait entre lui et la nature un contact direct, une liaison avec le monde dont la beauté et la force l’imprégnaient tout entier.

Mais dans nos villes où tout n’est que machines et affolements, nous ne percevons plus rien des forces qui nous transcendent, nous ne voyons plus la beauté. Nous sommes comme jetés au hasard.

Une société qui se mécanise a plus que jamais besoin, pour sauver les personnes, de poésie libératrice.

Il est vrai que l’homme n’a jamais autant senti ce besoin de se libérer, de fuir, de se détacher du concret.

Mais dans la mesure où la poésie n’est faite que de mots, parfois violents, parfois révoltés, est-elle vraiment en mesure de répondre à ces besoins ?

Le décachètement et les dégoûts liés à un monde qui déçoit, tantôt absurde, tantôt cruel ne sont pas nés au vingtième siècle. Ils sont déjà venus pensés, écrits au début du dix-neuvième siècle par une jeunesse révoltée contre l’ordre bourgeois, désabusée après les événements de 1830 en France. Leurs inquiétudes, leurs déceptions les poussent à se replier sur eux-mêmes ou à aller chercher ailleurs d’autres consolations.

L’artiste, le poète n’y trouve aucune explication, ni réponse et demeure spectateur passif face à ses inquiétudes.

Ainsi, le romantisme bohème, poussa de nombreux poètes sur les routes : (F. R. de Chateaubriand^[2], A. de Lamartine^[3], G. Nerval^[4]) d’Italie, d’Espagne, du Moyen-Orient ou de Grèce sur les bases de voyages réels, ils s’imaginaient, s’appuyaient sur les mythes, créaient des figures légendaires. L’imagination et la sensibilité sont en cela primordiales, elles leur servent à projeter sur le monde leurs fantasmes et leurs visions personnelles. La nature joue un rôle important car elle permet de s’abandonner tout entier à la rêverie.

Si dans son poème L’isolement, A. de Lamartine marque son indifférence face à la nature, elle n’en constitue pas moins les raisons de ses états d’âme nostalgiques. Les montagnes et les plaines lui donnent la force de s’élever, « les vagues écumantes » et « les eaux dormantes » du « Lac immobile » lui permettent de s’élancer vers l’infini, un infini où plus rien, ni le temps, ni la beauté du paysage ne pourront le consoler de la mort de sa femme : « un seul être vous manque et tout est dépeuplé ^[5]».

Les méditations sur la mort et les « angoisses métaphysiques » constituent un thème qui revient souvent chez le poète de ce siècle, qui découvre, non sans révoltes, les limites de son existence, « désespérante conviction de notre néant » écrit A. Esquiros^[6].

*Poète, essayiste, dramaturge et peintre

Bibliographie:

[1] Cet essai écrit à Paris en 1988 et publié dans le journal Al Bayane (Maroc) puis dans les Cahiers du C.I.C.C.A.T en 1994, traite du progrès tel qu’il a été perçu par certains poètes et artistes etc en Occident.

[2] F. R. de Chateaubriand

[3] Alphonse de Lamartine (1790-1869), poète, romantique français.

[4] G. Nerval

[5] Alphonse de Lamartine.

[6]Alphonse Esquiros (1812-1876) auteur romantique français.

Comment déterminer une bonne passion d’une mauvaise dans la mesure où, à l’intérieur même d’une passion se trouve du bon et mauvais ; l’artiste, délaissant sa famille peut créer une œuvre extraordinaire, les guerres peuvent résoudre des problèmes humains. Il serait plus juste de se demander alors si dans la passion de l’argent pour l’avare ou dans celle de la justice pour le héros « une même passion est à l’œuvre ». Si on considère la passion comme un phénomène, si on ne la définit pas par des exemples, des contenus, des descriptions trop spécifiques, il peut s’agir effectivement d’une même passion, comme le dit G. W. F. Hegel^[2]. En effet, la passion, comme la nôtre, ne peut se définir par une qualité particulière, par un contenu car « il est tellement sûr avec la volonté de l’homme qu’il en constitue toute la détermination et en est inséparable ».

Chaque passion est un cas particulier, et comme l’a souligné à juste titre F. Nietzsche^[3] dans Crépuscule des idoles, il interdit la passion, refuse sa revendication simplement parce qu’elle peut être nocive, parce qu’elle étouffe le sujet dans sa subjectivité et est une réaction -propre à l’église- complètement aberrante. Interdire le sujet de vivre ses passions, de mettre à jour ses désirs est pire que de le laisser se perdre quelques temps dans une logique fausse, dans des illusions. Car de toutes façons, les passions ne sont pas éternelles, elles s’usent avec le temps. Pour F. Nietzsche, il s’agit non pas de détruire la passion mais de « la spiritualiser ». C’est en allant dans ce sens que l’on découvre à quel point la passion qui peut sembler basse car elle avilit l’homme, le réduit à l’état de dépendance peut devenir riche d’enseignement. Dans cet extrait, « La morale contre nature », F. Nietzsche n’explique pas comment cette « spiritualisation » peut se faire. Il me semble que la thèse développée par Spinoza dans « l’Ethique » est la plus cohérente.

Afin de saisir la thèse de B. Spinoza sur la passion, il me semble indispensable de comprendre sa notion du désir et ce qu’il désigne par « Conatus ». Pour lui, chaque chose vivante se caractérise par son instinct de conservation, par une force qui le pousse à lutter pour se maintenir en vie et qu’il nomme « conatus ». Chez l’homme, le conatus est différent de celui de l’animal dans la mesure où seul l’homme est conscient de cette force qui lui permet de se conserver et de ce dont il a besoin pour l’alimenter. Ce désir permet à l’homme d’affirmer son existence et de produire des jugements et des actions quand il se rapporte à l’âme et au corps. Aussi, le désir est ce qui suscite en l’homme son comportement et sa réflexion, c’est lui qui juge, et cela dans un sens bien précis : « persévérer dans son existence » ; les choses sont bonnes parce que je les désire, autrement dit parce qu’elles correspondent à la puissance dont j’ai besoin pour produire des actions et des pensées positives. Ainsi, le désir est toujours premier, c’est lui qui juge et qui détermine si les choses peuvent être efficaces et bénéfiques : « j’entends donc par le mot désir tous les efforts, impulsions, appétits de l’homme, lesquels varient suivant la disposition variable d’un même homme ». Cette variation dépend des choses ou des êtres extérieurs avec lesquels le sujet est en contact, et si les actions du sujet sont entièrement dues à ces causes extérieures, alors il se retrouve victime des passions. Il ne réfléchit plus clairement, il ne se détermine que par rapport à ce qui le passionne, il devient dépendant. Comme nous l’avons vu précédemment, la passion peut diminuer l’action et comme le corps est lié à l’âme, elle diminue également la force de la réflexion. Mais B. Spinoza reconnaît également que la passion peut fortifier l’action -et par conséquent la réflexion-, qui, au contraire de la tristesse débouche sur la joie. Mais quelles qu’en soient les conséquences sur le sujet, il reste toujours dépendant de la passion, il n’est plus maître de ses pensées et de ses jugements. Il ne comprend jamais ni moi-même, ni sa passion et ne peut donc savoir si elle l’aide dans la persévérance de son être. Le passionné est toujours « passif ». Alors, B. Spinoza en vient à opposer à la passion « d’autres affections de joie et de désir qui se rapportent à nous en tant que nous sommes actifs ».

Quand nous sommes actifs, nous possédons des idées adéquates, c’est-à-dire que nous sommes en pleine possession de notre jugement, que nous pouvons déterminer des justes valeurs aux choses, extérieures et donc nous pouvons persévérer au plus haut point de l’existence. Tandis que sous l’influence de la passion, même si nous pouvons persévérer, nous ne pouvons jamais dépasser une certaine limite car nous n’avons aucune connaissance vraie de nous et de ce qui nous arrive. Autrement dit, c’est en étant guidés par nos désirs et non par les choses extérieures, lorsque nous les comprenons que nous pouvons être en pleine possession de puissance et que nous pouvons atteindre la vertu.

Le conatus est donc, pour tout être vivant « l’effort de persévérer dans l’être », tandis que pour l’homme, il est un peu plus que cela, il est « l’effort pour comprendre ». Par la connaissance, il se désillusionne, il n’est plus en état de béatitude, il atteint l’état de vertu car il ne dépend plus des choses extérieures ; il persévère dans son être selon ce qu’il est, selon sa nature, il est en quelques sortes, libéré. « L’ignorant ne possède jamais le vrai contentement intérieur, il est dans une inconscience presque complète de lui-même, de Dieu et des choses et sitôt qu’il cesse de pâtir, il cesse d’être. Le sage, au contraire, ne connaît guère le double intérieur, mais ayant par une certaine nécessité éternelle conscience de lui-même, de Dieu et des choses ne cesse jamais d’être et possède le vrai contentement.

Ainsi Spinoza n’est pas contre la revendication de la passion, il reconnait qu’elle peut même accélérer l’activité et la pensée mais par les illusions qu’elle engendre, elle ne peut être un chemin vers la vertu. Il ne faut pas détruire la passion, il faut la comprendre, c’est différent. L’idéal du Conatus de Spinoza parais utopique dans la mesure où la vertu parait hors de portée, mais comme il le dit lui-même : « si la voie que j’ai montrée qui y conduit, paraît extrêmement ardue, encore y peut-on entrer (…) comment serait-il possible si le salut était sous la main et si l’on y pouvait parvenir sans grande peine, qu’il fut négligé par presque tous ? ».

Ainsi, si nous nous étions arrêtés à considérer la passion comme étant une sorte de maladie ou de folie, il est certain que nous n’aurions pu la revendiquer. De même que, si nous avions considéré exclusivement ses aspects positifs nous aurions choisi d’ignorer la logique délirante, la dépendance dans lesquelles le sujet se trouve plongé.

Mais, que la passion soit positive ou négative, le sujet est toujours dans l’ignorance. Le seul moyen qu’il possède pour s’en sortir est de se désillusionner non pas pour devenir haineux et découvrant qu’il s’est trompé, mais pour comprendre et progresser dans son être. Ainsi, B. Spinoza conçoit la passion comme étant une étape de la vie à dépasser. Il apparaît donc nécessaire de vivre la passion : Il faut revendiquer un droit à la passion.

En d’autres termes, l’articulation des problèmes de l’existence est passion, et même la réponse rationnelle relève de cette passionnalité-là à laquelle nul Homme n’échappe, y compris lorsqu’il affiche le contraire pour faire croire qu’il serait la voix d’une raison désincarnée.

*Poète, essayiste, dramaturge et peintre

Bibliographie:

[1] Paris 1986.

[2] Georg Wilhem Friedrich Hegel (1770-1831), philosophe allemand.

[3] F. Nietzsche (1844-1900)

La raison conduit à voir les choses d’une autre manière, voir les choses du point de vue de la nécessité et non plus du point de vue de l’imagination et du hasard des rencontres. L’âme devient « également affectée, que l’idée soit celle d’une chose future ou passée, ou celle d’une chose présente »^[2]. La raison conçoit toutes les choses sur le même plan, qu’elles soient présentes, passées ou futures. L’imagination, elle, distingue les choses et elle attache plus d’importance aux choses présentes parce qu’ « un affect dont nous imaginons que la cause est présente est plus fort que si nous imaginons que cette cause fait défaut. »^[3]. La démonstration de cette même proposition définit la connaissance rationnelle par le fait de considérer les choses comme nécessaires et sous une certaine dimension d’éternité : « Tout ce que l’âme conçoit conduite par la Raison, elle le conçoit comme possédant une même sorte d’éternité ou de nécessité (…), et elle est, en le concevant, affectée de la même certitude^[4]. ». Du point de vue de la raison, l’idée d’une chose contingente est une absurdité, elle ne peut être et ne pas être dans le même temps. La raison explique les choses par leur nature et non par leur présence, qui ne suit pas de leur essence et « Dans cette infinie aporie de l’existence, il arrive évidement à l’homme de passer du coup de foudre à un coup de folie^[5]. »

Vue sous cet angle, la passion, allant à l’encontre de la nature de l’homme, le réduisant à la dépendance, à la l’illusion, à la folie, ne devrait être revendiquée.

En effet, cela ne représenterait aucun sens. Comment pourrait-on revendiquer un droit à la folie ? Mais même si le caractère excessif de la passion ne peut être nié puisque c’est ce qui le définit, peut-on pour autant dire qu’elle est forcément mauvaise ? N’est-elle pas le fruit d’une action intensive ? Ne peut-elle jamais aboutir à quelque chose de positif qui, donc, s’éloignerait de la folie première ?

Si on considère que la passion est un état pathologique, une sorte de maladie ou de folie, cela nous pousse à croire qu’aucun élément extérieur, qu’aucune personne, n’est digne de susciter cet intérêt excessif.

Ainsi la passion n’est vue que sous une forme délirante de la raison et même quand elle donne au sujet de l’intelligence et de la logique, elles sont toujours considérées comme fausses et illusoires.

On est alors forcément amené à penser que personne ne possède des qualités exceptionnelles susceptibles d’engendrer l’admiration, la passion, qu’aucune cause morale n’est digne de réveiller chez le passionné un intérêt tellement puissant qu’il s’y jettera corps et âme, que rien, ni lui, ni personne ne peut justifier cette tendance excessive qui vise à utiliser toutes les forces et son être en une seule et unique direction. Tout serait alors médiocre, engendrerait un comportement « raisonnable ».

Comme nous l’avons vu, les qualités attribuées à l’objet qui suscite la passion ne sont pas les véritables qualités de l’objet, elles sont modifiées, embellies par le passionné. Mais cela n’est vrai que dans la mesure où le passionné ramène à lui l’objet, ne le considère pas indépendamment de lui-même, qu’il s’y projette, qu’il tente d’y faire ressurgir son propre passé, avec lequel il le compare sans s’en rendre compte.

À cette passion passive, F. Alquié oppose la passion active qui entraîne le sujet à accomplir ses désirs dans le futur, elle n’est plus un retour sur lui-même. Il s’agit là d’un amour authentique pour la personne qui suscite la passion et le sujet élabore alors des projets d’avenir et la personne aimée est considérée dans sa valeur propre.

« L’amour actif suppose au contraire l’oubli de soi, il implique l’effort pour améliorer l’avenir de celui qu’on aime » si les forces mises en activité par le passionné sont productives et efficaces. Il est vrai que le sujet voit ici la réalisation de son bonheur dans le futur qui est incertain pour tout le monde. Mais disons que le passionné envoûté par un tel désir d’accéder à ce bonheur, mettra tout en œuvre pour y parvenir et aura, par là-même plus de chances de le voir s’accomplir. Tandis que l’homme qui n’obéit qu’à sa propre raison comme le veut E. Kant est amené à refuser d’attacher les valeurs aux causes extérieures dans la mesure où elles pourraient réveiller la sensibilité. Il rend alors l’action vide de sens car il considère qu’elle ne peut aboutir puisqu’elle est motivée par des causes extérieures n’obéissant pas à sa raison.

Pourtant, comme le dit J-J. Rousseau^[6] « La froide raison n’a jamais rien fait d’illustre » et c’est dans ce sens que E. Degas revendique un droit à la passion en affirmant que « rien de grand ne s’est fait sans passion. » Il est vrai que le caractère sélectif de la passion entraîne un engagement total du sujet, mais, contrairement à ce que pense E. Kant, l’intelligence ne s’en trouve pas diminuée, au contraire, chez l’artiste par exemple, elle s’en trouvera fortifiée car elle l’entraîne à poursuivre son œuvre au-delà de tous les obstacles qu’il rencontre. Sa volonté se développe, s’amplifie car toute son énergie est mobilisée dans une direction unique, elle donne un sens à sa vie, elle l’unifie, tandis qu’une énergie destructrice dans une multitude d’entreprises n’aboutit à aucune création, elle est tout simplement gaspillée.

Mais il est certain que E. Kant, en dénonçant le côté pathologique de la passion et que Degas, en mettant en valeur son côté efficace, ne parlent pas le même langage.

Ils ne parlent pas de la même passion. Pour l’un il s’agit de la passion qui avilit l’homme, tandis que chez l’autre, il s’agit de la foi qui peut même, comme le dit Hegel, contribuer à l’intérêt universel. Or, le fait de mettre une limite à la passion, de considérer que certaines sont bonnes tandis que d’autres sont mauvaises ne résout pas le problème de savoir si on doit revendiquer un droit à la passion en tant qu’elle est passion mais nous pousse à dire qu’on doit revendiquer un droit pour certaines passions et non pour d’autres. Cela n’a pas de sens ; sur quels critère se fonder ?

*Poète, essayiste, dramaturge et peintre

Bibliographie: 

[1] Paris 1986.

[2] Ethique IV

[3] Idem.

[4] Spinoza.

[5] Nasser-Edine Boucheqif : Aphorismes. Coll. Pensées en Mouvement.

[6] Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), écrivain, philosophe et musicien né à Genève en Suisse et mort en France.

La passion vue sous cet angle nous prête à penser qu’il s’agit d‘une sorte de folie puisqu’elle éloigne le passionné de la raison, le rend aveugle, lui apporte une logique indémontable mais qui n’est fondée sur aucune preuve véritable. Elle est alors condamnée par E. Kant^[2] qui y voit une Victoire du pur sensible sur le rationnel, et chez les Stoïciens elle correspond à une maladie de l’âme.

1. Alquié^[3] développe l’idée selon laquelle la passion est négative en l’assimilant à un désir de retour à notre propre passé, donc à nous-mêmes. C’est ce qu’il nomme « la passion passive». Selon l’auteur, dans la passion passive, l’amant est passionné par une femme parce qu’il y trouve son propre passé, il y attache une valeur, un symbole. Il y recherche de façon inconsciente un souvenir qui l’a marqué, niant par là-même, l’essence de l’être aimé. Ici ce n’est pas la femme que le sujet aime mais lui-même puisqu’il s’y projette.
2. Descartes reconnait avoir été victime de ce genre de passion. Dans son enfance, il était tombé amoureux d’une fille qui louchait un peu et se sentait attiré par d’autres personnes atteintes du même mal. Il s’illusionnait ainsi, sans être conscient qu’il tentait de retrouver dans ces autres personnes le souvenir de son enfance.

Les passions passives sont selon F. Alquié, toujours négatives, elles n’aboutissent nulle part car le sujet, parti à la recherche d’un souvenir enfoui les renouvelle indéfiniment : « La volonté d’accéder à tout prix à une situation sociale ne pourra jamais être satisfaite si elle exprime seulement le désespoir d’une humiliation subie autrefois et dont la trace ne sera pas effacée puisqu’elle demeure enfouie dans l’inconscient ^[4]».

1. Spinoza voit dans la Passion, une barrière à nos désirs, l’effondrement de notre puissance d’agir. Elle est due à des causes extérieures, appelées « causes inadéquates» et entraîne chez le sujet un affaiblissement physique et moral, la tristesse qui donne naissance à la haine.

Le sujet est alors complètement dépendant de sa passion, envahi pas des idées confuses. Pour B. Spinoza^[5], il s’agit de délivrer l’homme de la passion car elle le rend passif, elle l’empêche de penser et d’agir. La société ne devient viable qu’à condition qu’un principe d’ordre, donc de rationalité, vienne rompre le cercle du mécanisme passionnel.

En somme, disons que l’établissement des sociétés civiles dépend du développement de la raison qui a un rôle déterminant, distinct de celui des passions mais complémentaires: « Dans la mesure seulement où les hommes vivent sous la conduite de la raison, ils s’accordent toujours nécessairement en nature ». ^[6].

Spinoza semble réduire le problème du transfert à une forme de dépendance passionnelle. Le transfert est transfert d’affects, les hommes partagent mécaniquement leur joie et leur tristesse parce qu’ils les éprouvent eux-mêmes par imitation. Ce flux continu s’opère à travers le filtre de l’imagination et de façon tout à fait irrationnelle, irrationnelle et difficilement contrôlable.

« L’amour et le désir peuvent avoir de l’excès »^[7], ces désirs sont corrompus par des attachements obsessionnels et exclusifs qui les dévient de leur expression naturelle qui est celle du conatus. Ce sont des espèces de délires détachés du réel, mécanisme avilissant et servile.

Au contraire, un désir qui tire son origine de la raison se produit « en nous en tant que nous agissons »^[8]. Il ne s‘agit pas tant d’agir, d’accomplir une action mais c’est agir dans le sens d’une disposition active qui exprime au maximum la puissance du conatus. Agir librement, c’est agir selon les seules lois de sa nature. Or, nous ne pouvons concevoir que « la nature humaine, considérée en elle seule, pourrait s’excéder elle-même, autrement dit, pourrait plus qu’elle ne peut, ce qui est une contradiction manifeste »^[9]. Il faut comprendre que le désir pris en lui-même n’a rien d’excessif et de condamnable. Il ne le devient que par l’intervention d’une cause extérieure dont la force surpasse les autres parties du corps affecté. C’est ce que B. Spinoza avait déjà dit dans la première définition des affects, d’une part le désir est considéré en lui-même, « absolument », d’autre part, il est orienté et déterminé en fonction des circonstances et des choses qu’il rencontre qui peuvent être, par accident, « cause de Joie de Tristesse ou de Désir »^[10].

La raison ne fait rien d’autre que libérer toute la puissance d’agir corrélative du désir. Elle tend à éviter l’opposition avec les autres et avec soi-même parce qu’il « n’est point d’affection du Corps dont nous ne puissions former quelque concept clair et distinct ». Comprendre rationnellement les affects c’est les banaliser, les normaliser en faisant apparaître qu’ils sont soumis aux lois nécessaires de la nature même de l’âme, « il faut noter avant tout que c’est un seul et même appétit par lequel l’homme est dit également bien actif et passif « ^[11]. Le désir que chacun a de voir les autres vivre selon sa propre complexion est tantôt appelé Ambition, si cet appétit est une passion, tantôt Moralité si c’est une vertu, c’est à dire une action qui suit de ce que nous vivons sous le commandement de la raison. La seule puissance de l’âme est puissance de penser et de former des idées adéquates et l’intervention de la raison va dans le sens d’un perfectionnement de ses facultés désirantes.

*Poète, essayiste, dramaturge et peintre

Bibliographie: 

[1] Paris 1986.

[2] Emmanuel Kant (1724-1804), philosophe allemand.

[3] Ferdinand Alquié (1906-1985), philosophe français.

[4] Ferdinand Alquié.

[5] Baruch Spinoza (1632-1677) philosophe néerlandais d’origine séfarade portugaise.

[6] Ethique IV

[7] Idem.

[8] Ethique IV

[9] Ethique IV

[10] Ethique III

[11] Ethique V