Cet article constitue une synthèse analytique de la réflexion développée par Muhammad Shahrour dans le début de son ouvrage majeur Fiqh al-mar’a: Naḥwa uṣūl jadīda li-l-fiqh al-islāmī (La jurisprudence de la femme : Vers de nouveaux fondements pour la jurisprudence islamique), publié à Beyrouth chez Dar Al-Saqi en 2015. Bien que cet ouvrage soit titré La jurisprudence de la femme, Shahrour y déploie une véritable métaphysique du changement. Sa thèse est que le droit ne peut être réformé sans comprendre d’abord que l’univers lui-même est une transformation perpétuelle.

À travers cette œuvre, Shahrour propose donc une lecture philosophique et épistémologique ambitieuse de l’histoire, de la religion et des sociétés humaines, fondée sur une triade conceptuelle centrale : l’être (الكينونة), le processus historique ou cheminement (السيرورة) et le devenir (الصيرورة ). Cette triade constitue chez lui une grille universelle d’intelligibilité permettant de penser simultanément le réel physique, l’évolution historique, les sociétés humaines et les transformations culturelles.

L’idée fondamentale est que toute réalité possède trois dimensions indissociables :
-L’être : ce qui existe et se manifeste dans sa présence ;
– Le processus : le mouvement du temps et la dynamique historique ;
– Le devenir : la transformation de l’être à travers ce mouvement.

Selon Shahrour, aucune réalité n’est statique. Toute existence est traversée par le temps et orientée vers la transformation. L’univers lui-même est pensé comme une succession de mutations continues : des particules élémentaires jusqu’à l’apparition de la vie puis de l’être humain, chaque étape procède d’un enchaînement entre existence, mouvement et transformation.

L’auteur affirme ainsi que « la matière et le temps sont liés de manière indissociable » et que le mouvement constitue une forme fondamentale de l’existence matérielle. Le devenir devient alors le principe structurant du cosmos et de l’histoire.

Le devenir comme principe universel de transformation

Cette logique est étendue aux réalités biologiques et métaphysiques. La mort elle-même est définie comme une transformation de l’être vivant. Les références coraniques — « Toute âme goûtera la mort » ou encore « Tout périra sauf Sa face » — servent à montrer que toute existence est soumise à une dynamique universelle de changement.

Même les notions de permanence absolue, telles que le Paradis et l’Enfer, sont relues comme des formes particulières d’existence où le temps change de nature.

Shahrour insiste sur le fait que les trois dimensions ne peuvent être séparées:
– un être sans processus ni devenir serait figé ;
– un devenir sans existence serait impossible ;
– un processus sans transformation n’aurait aucun sens.

Le réel apparaît ainsi comme un système relationnel fondé sur le passage continuel d’un état à un autre. C’est précisément à partir de cette ontologie du devenir et du changement permanent que Shahrour élabore sa « théorie des limites », qui transpose ce principe de transformation au domaine du droit et de l’interprétation coranique.

Une critique du figement juridique

Shahrour développe une « théorie des limites » selon laquelle le Coran ne fixe pas des lois détaillées et immuables, mais établit des limites minimales et maximales à l’intérieur desquelles les sociétés peuvent légiférer librement. La révélation constitue ainsi un cadre général laissant place à une adaptation historique et sociale des règles juridiques. Il oppose cette vision flexible à la conception classique de la charia, qu’il juge trop rigide et figée, car elle aurait transformé des réponses historiques et circonstancielles en normes éternelles.

En reformulant la logique herméneutique de Shahrour à partir de la catégorie du Devenir, on peut résumer sa position ainsi : « Nous ne devons pas lire le texte comme si nous étions les contemporains de la révélation, mais avec les outils et la conscience de notre propre Devenir. » Cette formulation synthétise son projet intellectuel : réinscrire la lecture religieuse dans le temps historique sans renoncer à sa dimension normative.

Sa pensée repose sur une dialectique entre la hanifiya — principe de souplesse, de mouvement et d’adaptation — et l’istiqama — principe de stabilité et de rectitude divine. Selon lui, l’islam doit concilier permanence des principes révélés et évolution des sociétés humaines. Il illustre cette idée par l’image d’un terrain de football : les limites sont fixes, mais les possibilités de jeu à l’intérieur demeurent infinies. Dieu fixe ainsi des bornes, mais laisse à l’histoire humaine un espace d’élaboration juridique et sociale.

Cette logique apparaît clairement dans son interprétation des versets relatifs à l’héritage. Shahrour considère que le Coran ne fixe pas des règles définitives, mais des limites minimales à ne pas franchir. La part attribuée à la femme ne constitue donc pas une valeur figée, mais une borne en dessous de laquelle il n’est pas permis de descendre. Rien n’empêche dès lors d’évoluer vers une égalité complète entre hommes et femmes si les conditions historiques et sociales le permettent.

Pour approfondir cette lecture, Shahrour mobilise également les mathématiques modernes et une logique inspirée de la théorie des ensembles. Le droit y apparaît comme un espace de variation encadrée plutôt que comme un système figé de prescriptions définitives. Si le Coran fixe un minimum dans le contexte historique du VIIe siècle, le « Processus » historique permet alors d’évoluer vers de nouvelles formes d’équilibre dans le « Devenir » moderne, sans sortir des limites fondamentales établies par le texte.

Le blocage juridique actuel — ce refus obstiné de faire évoluer les lois malgré les mutations sociales — apparaît alors comme le symptôme direct de cette amputation du « Devenir ». En sacralisant des jurisprudences médiévales comme s’il s’agissait de l’Être immuable de la religion, ces sociétés ont figé leur propre mouvement. C’est précisément ce refus de la transformation qui fait basculer la pensée vers une existence en deux dimensions.

La crise des sociétés arabes : des sociétés « plates »

À partir de cette philosophie générale du réel, Shahrour développe une critique profonde des sociétés arabes contemporaines.

La question centrale est la suivante : quelle est la situation actuelle des sociétés arabes ? Sa réponse est radicale : il s’agirait de sociétés « plates », à deux dimensions : la dimension de l’Être, car elles existent réellement, et celle du Processus, car elles perdurent historiquement. Quant à la dimension du Devenir, elle est absente ; avec elle, elles ont perdu toute finalité dans la vie d’ici-bas et sont devenues des sociétés faibles et humiliées. Le concept de «société plate» est une trouvaille puissante. En géométrie, une surface plane a une étendue, mais pas de profondeur ni de volume. Appliquer à la sociologie de Shahrour, cela signifie:

L’Être (Dimension 1): Les sociétés arabes existent physiquement (démographie, territoire, ressource).
Le Processus (Dimension 2): Elles subissent le passage du temps (elles vieillissent, les calendriers tournent).
L’absence de Devenir (la 3e dimension manquante): Elles ne transforment pas leur réalité. Elles sont dans l’histoire comme des objets que l’on déplace, et non comme des sujets qui se déplacent.

Voyons maintenant, comment la culture arabe (islamique, nationaliste, marxiste et libérale) a-t-elle puisé la troisième dimension (le Devenir) intégralement chez les autres cultures ?

1. Le Devenir scientifique :

Toutes les découvertes scientifiques réalisées depuis des siècles en médecine, en ingénierie, en physique, en chimie et en mathématiques sont le produit des autres.

2. Le Devenir technologique :

Shahrour soutient que les découvertes et inventions modernes sont le produit des autres: «Nous n’en produisons absolument rien, car nous n’avons pas produit — ni même contribué à produire — les connaissances qui en sont à l’origine. L’ordinateur, l’avion, la voiture, l’électricité, la purification de l’eau, les routes, les ponts, les bâtiments modernes, le télescope, les appareils médicaux complexes et le matériel militaire : rien de tout cela n’est notre produit, car le devenir scientifique nous fait défaut à la base, et par conséquent, le devenir technologique l’est aussi.»

Le diagnostic de Shahrour est clair : l’absence de production scientifique conduit mécaniquement à l’absence de production technologique. Une société incapable de produire le savoir ne peut maîtriser son propre devenir historique.

3. Le Devenir dans les sciences humaines :

C’est ici «le fléau des fléaux». Car ces sciences, déclare Shahrour, étudient l’homme lui-même, son rôle appliqué et son comportement, et nous en sommes encore à une culture plate dans tous ces domaines. Observons ce qui s’est passé et ce qui se passe réellement dans les différents courants de la société arabe, à la lumière du devenir des sciences humaines :

• Le premier groupe (Le courant traditionnel/islamique) :

Ceux qui portent une culture islamique dans les sciences humaines. Ils soutiennent que cette culture, dont les connaissances se sont formées durant le processus et le devenir des premiers siècles de l’Hégire, est fondamentale et immuable. Selon eux, elle ne doit pas être soumise aux lois du changement historique. Ils considèrent qu’ils représentent la souveraineté de Dieu (Hakimiyya), alors que Dieu est l’Être Absolu, tandis qu’eux sont soumis à l’être, au processus et au devenir. Leur approche est partie du principe de la « préservation du patrimoine » et de « l’identité », négligeant ainsi les sciences humaines et se désintéressant de la philosophie et de ses applications. Nous constatons clairement l’absence d’une dimension culturelle humaine contemporaine dans ces discours. Nous voyons aussi comment ils s’agitent pour préserver cette culture :

• En se focalisant intensément sur les rituels (prière, jeûne, pèlerinage).
• En ajoutant des éléments aux rituels qu’ils prétendent immuables, comme le voile charia.
• En occultant la liberté humaine et les droits de l’homme.
• En prônant la « souveraineté de Dieu », ce qui annule toute notion de choix humain.

Cette culture bidimensionnelle, dépourvue du Devenir, est nécessairement une culture fermée car elle adopte la pensée de personnes ayant vécu dans l’histoire ; elle incarne ainsi le culte de l’individu et réduit l’humanité à une personne, un groupe ou une génération, souvent par la force ou la contrainte. Ne vous laissez pas tromper par ce que l’on appelle aujourd’hui le « Réveil islamique » ; c’est un signe explicite de la poursuite d’une léthargie. Tout véritable réveil doit commencer par une révolution de la pensée qui redéfinit les concepts.

• Le deuxième groupe (Les libéraux) :

À l’opposé du premier groupe, ils ont rejeté toute la culture historique de la nation, coupé leurs racines patrimoniales et adopté intégralement le « Devenir » (la troisième dimension) des sciences humaines tel qu’il vient de l’Occident.

• Le troisième groupe (Les socialistes marxistes) :

Ils ont adopté la théorie de Marx sur l’histoire, loin de la dialectique de l’homme et de la pensée humaine spécifique à nos sociétés, pour l’appliquer comme troisième dimension. La première chose adoptée fut l’athéisme, comme s’il était une fin en soi ou un devenir en soi.

• Le quatrième groupe (Les nationalistes) :

Ils ont introduit la troisième dimension à partir de diverses cultures occidentales et orientales (on y trouve des libéraux et des marxistes), mais ils ne se sont jamais souciés de l’islam, laissant cette tâche aux institutions religieuses.

Si nous prenons le niveau de l’Être-Devenir sans la dimension du Processus (le temps), cela signifie que nous annulons le temps et l’arrêtons. C’est-à-dire que nous avons « ce qui était » et « ce qui est devenu », sans le cheminement entre les deux.

En gros, chacun de ces courants tente, à sa manière, de résoudre le problème du devenir absent, mais sans parvenir à articuler de manière équilibrée héritage, historicité et transformation.

Le récit des Gens de la Caverne : métaphore d’un temps suspendu

La thèse centrale de Shahrour est qu’une société qui conserve l’être et une simple continuité historique, mais perd la capacité du devenir créateur, finit par suspendre symboliquement le temps.

Cette idée est illustrée par le récit coranique des Gens de la Caverne. Les jeunes croyants, persécutés par leur société, se retirent du monde et s’endorment durant plusieurs siècles. Pour eux, le temps s’arrête alors qu’il continue pour le reste de l’humanité.

À leur réveil, le monde a changé sans eux. Ce qu’ils avaient fui est devenu normal et accepté. Incapables de s’adapter à cette nouvelle réalité historique, ils meurent.

Shahrour transforme un miracle religieux en un avertissement sociologique : celui qui s’endort par rapport au temps finit par mourir de son inadaptation lors du réveil. C’est une critique acerbe du traditionalisme qui vit dans un temps suspendu.

Son message aux sociétés arabes est un cri d’alarme: «Sortez de la Caverne».

Une philosophie générale du devenir

Au final, cette réflexion propose une vision unifiée du réel où tout — matière, vie, histoire, culture, religion, civilisation et mort — est structuré par la transformation.

L’être fournit la substance du monde. Le processus historique en constitue le mouvement. Le devenir représente la direction créatrice de ce mouvement.

Comprendre le réel revient donc à comprendre une loi fondamentale : rien n’est totalement fixe. Toute existence est traversée par le temps, exposée au changement et appelée à se transformer.

Dans cette perspective, la crise des sociétés humaines ne résulte pas d’une disparition de l’être, mais d’une incapacité à produire leur propre devenir historique, intellectuel et civilisationnel.

En conclusion, la pensée de Shahrour invite à une ‘révolution copernicienne’ de la pensée arabe. Il ne s’agit plus de chercher des réponses dans le passé (l’être figé), mais de réintégrer le mouvement du monde (le devenir). Pour lui, l’islam n’est pas un état de fait, mais un projet de transformation constante.

Peut-on relire le Coran sans le fragmenter, sans l’enfermer dans des interprétations figées et sans le couper du monde contemporain ? C’est à cette interrogation, à la fois intellectuelle et spirituelle, que Muhammad Shahrour, penseur syrien iconoclaste, a consacré l’essentiel de son œuvre. À distance des lectures littéralistes comme des approches orientalistes classiques, il a élaboré une méthode de lecture audacieuse, fondée sur la cohérence interne du Texte, la rationalité humaine et le dialogue avec les sciences modernes.

Au cœur de sa réflexion se trouve une relecture du concept même de Révélation. Là où la tradition dominante la conçoit comme un acte vertical — un Dieu transmettant directement Son message à des prophètes élus — Shahrour propose une distinction décisive, ancrée dans la langue arabe. Il différencie le tanzîl, qui désigne une révélation objective, délivrée indépendamment de la conscience humaine, et l’inzâl, qui renvoie à l’appropriation de cette révélation par l’esprit humain à travers un effort de compréhension.

L’analogie est simple : une information peut être rendue publique sans être comprise pour autant. Elle n’acquiert de sens que lorsqu’elle est perçue, interprétée et intégrée. Pour Shahrour, cette distinction constitue la base même de la connaissance humaine, fondée sur la relation entre une réalité objective et la conscience qui en prend acte. Il ne nie pas la Révélation, mais il en déplace le centre de gravité : le sens ne relève pas d’un don surnaturel réservé à quelques élus, mais d’un travail rationnel. Les prophètes ne seraient ainsi pas des êtres dotés d’une essence divine, mais des individus possédant une capacité supérieure de lecture logique du réel.

Dans cette perspective, la Révélation ne suspend pas la raison : elle la fonde. Mieux encore, elle en fait l’outil même de la compréhension du monde. C’est sur cette base que Shahrour affirme que les sociétés contemporaines vivent une ère « post-prophétique », où la recherche rationnelle — portée par les philosophes, les scientifiques et les penseurs — a pris le relais des prophètes dans l’effort de compréhension de la vérité.

Cette vision de la connaissance éclaire sa méthode de lecture du Coran. Pour Shahrour, le sens n’émerge jamais d’un verset isolé. Il insiste sur la notion de tartîl, trop souvent réduite à l’idée d’une récitation lente et mélodieuse. Chez lui, le terme désigne avant tout un effort intellectuel de regroupement des versets selon leurs thèmes. Lire le Coran « par morceaux » revient, selon lui, à en perdre la logique interne.

De là découle son rejet de ce qu’il appelle l’atomisation du Texte. Le Coran est composé d’unités organiques qu’il est absurde de disséquer. Shahrour illustre cette idée par une métaphore parlante : un héritage constitué d’un sabre, d’un cheval et d’une voiture ne peut être partagé en les coupant en deux. Les diviser les rendrait inutilisables. Il en va de même pour les versets, dont le sens ne se déploie pleinement que dans un ensemble cohérent.

Cette exigence de cohérence ne s’arrête pas à l’agencement des versets : elle s’étend jusqu’au langage même du Coran, où chaque mot occupe une place précise et irréductible. Parmi les principes herméneutiques majeurs de Muhammad Shahrour figure ainsi le refus radical de la synonymie en langue arabe. Contre une tradition exégétique qui admet volontiers l’existence de termes interchangeables, il affirme que le Texte sacré n’emploie jamais deux mots pour dire exactement la même chose.

Shahrour résumait volontiers cette posture par une formule provocatrice : « Je suis un ingénieur en sciences. J’interprète le Coran à la manière d’Isaac Newton. Eux font de la poésie. Ils le lisent comme du Shakespeare. J’ai tout découvert en éliminant les synonymes qu’ils avaient créés artificiellement. »

Cette approche s’appuie sur des travaux linguistiques anciens qui considèrent le « mot » comme une unité lexicale dotée d’une identité propre, d’une histoire et d’un usage précis, toujours situés dans un contexte social et historique déterminé. Un mot n’est jamais neutre ni interchangeable. Il porte une signification spécifique, irréductible à celle d’un autre terme, même proche en apparence.

Selon Shahrour, chaque mot connaît au fil du temps un processus d’évolution: soit il disparaît de l’usage, comme de nombreux vocables anciens, soit il se maintient en enrichissant son sens, en ajoutant de nouvelles dimensions à sa signification initiale sans jamais l’annuler. De ce fait, remplacer un terme par un prétendu synonyme dans un verset revient inévitablement à en modifier le contenu et la portée.

C’est dans cette perspective qu’il distingue rigoureusement des termes que le langage courant tend à confondre : Al-Kitâb (le Livre), Al-Qur’ân (le Coran), Al-Dhikr (le Rappel) et Al-Furqân (le Discernement). S’ils paraissent synonymes dans l’usage ordinaire, ils renvoient, selon lui, à des réalités différentes au sein de la structure sémantique du Texte sacré. Chaque terme désigne une fonction, un niveau ou un aspect précis de la Révélation, et aucun ne peut se substituer à l’autre sans altérer le sens.

L’erreur majeure de l’exégèse classique, selon Shahrour, consiste précisément à effacer ces distinctions, réduites à de simples nuances stylistiques, alors qu’elles renvoient à des différences structurelles et historiques fondamentales. En négligeant cette précision lexicale, l’interprétation risque de produire une compréhension erronée de la signification du Texte.

Cette exigence de cohérence se retrouve jusque dans la matérialité du Texte. Les signes qui séparent les versets, souvent assimilés à des « étoiles », sont désignés par le terme nujûm, qui signifie en réalité « divisions ». Loin de fragmenter le Coran, ces divisions en organisent la lecture. Shahrour propose ainsi une relecture des versets 75 à 77 de la sourate Al-Wâqi‘a, traditionnellement traduits par « J’en jure par les positions des étoiles ». Il rappelle que la racine qsm peut signifier « diviser » autant que « jurer ». Le sens change alors radicalement : le passage ne relèverait pas d’un serment cosmique, mais d’une indication sur la structuration même du Texte, conçue pour faciliter le regroupement thématique des versets. Les nujûm deviennent ainsi une clé méthodologique de l’interprétation.

Aucune lecture, enfin, ne saurait être valide sans confrontation ni contre-vérification. Shahrour insiste sur la nécessité de comparer systématiquement les versets traitant d’un même sujet. L’exemple des zînat, les atours féminins, est révélateur : compris isolément, un verset peut produire des interprétations rigides ; confronté aux autres passages du Coran, notamment dans la sourate Les Femmes, il ouvre à une lecture plus nuancée, compatible avec la raison et les réalités sociales. Cette approche, jugée libératrice par certains, lui a valu de vives critiques dans les milieux religieux traditionnels.

La stabilité du Texte ne signifie pas la fixité du sens. Le Coran demeure inchangé, mais son interprétation peut et doit être sans cesse renouvelée. À l’image des notes musicales — do, ré, mi, fa, sol, la, si, do — immuables sur la portée, chaque musicien peut pourtant en proposer un rythme, une harmonie et une sensibilité différents. Ainsi en va-t-il du Texte sacré : identique dans sa lettre, pluriel dans ses lectures, vivant par l’intelligence humaine qui l’interprète.

*Enseignant-chercheur à Paris

Avant d’entrer dans le vif du sujet, je commence par une remarque historique qui me paraît importante: Les premiers à avoir introduit le concept du gouvernement de Dieu sur terre (hākimiyya) dans le vocabulaire théologique de l’Islam sont les Kharijites. Les kharijites (de l’arabe « hawârij », « dissidents » ou « sortants ») sont à l’origine des partisans du calife Ali, mais lorsque celui-ci accepte (au cours de la bataille de Siffin, en 657) l’arbitrage proposé par son rival, le gouverneur de Damas et le chef incontesté des Omeyyades, Mu’âwiya, ils refusent de s’y soumettre et demandent à Ali de revoir sa décision. Leur argumentation annonce l’immixtion du religieux dans la politique. Pour eux, il n’appartient pas à Ali de renoncer à un droit divin qui lui est échu; le pouvoir politique est de source divine et le simple mortel ne peut s’y dérober.

De plus, la notion d’arbitrage signifie le doute et ce doute n’est pas permis quand il s’agit d’un ordre divin. Les Kharijites se fondent pour cela sur un passage du Coran (49, 9). Accepter l’arbitrage pour déterminer qui serait le calife était pour eux un acte d’hérésie; il bafouait donc le principe de transcendance absolue du jugement divin. Cela donne naissance à la maxime: « Il n’y a d’autre jugement que celui de Dieu » (lā ḥukma illā li-llāh), slogan devenu depuis celui de la secte des Kharijites.

Dans un sermon, Ali jette la lumière sur ce slogan et le faux sens qu’ils veulent en tirer. Il déclare à ce propos: « Une parole vraie mais détournée pour justifier l’erreur. Oui, il n’est guère de souveraineté que celle de Dieu. Ceux-là disent: pas de commandement sauf pour Dieu, mais les humains doivent avoir un prince qui les gouverne et les dirige, même s’il est mécréant. » (Nahj Al Balagha)

Les conséquences de la hākimiyya sont incalculables car c’est la première manifestation de l’instrumentalisation de l’Islam par le pouvoir politique. C’est également la première manifestation de l’usage du Texte coranique pour oblitérer celui de la raison. Le recours au Coran pour arrêter les combats entre les partisans de Ali et ceux de Mu’âwiya et obtenir l’arbitrage en est la première conséquence. Par la suite, l’usage du Texte pour consolider le
pouvoir devient une pratique courante, pour ne pas dire routinière. Ainsi toute lutte sociale ou politique est transférée au domaine du Texte et la raison en devient une dépendance. Le danger du recours au Texte dans le cadre des luttes sociales est celui du totalitarisme.

La reprise du concept du gouvernement de Dieu sur terre par les islamistes du 20ème siècle est venue ajouter de l’eau au moulin de la controverse. Pour eux, légiférer dans le cadre d’un conseil ou d’un parlement deviendrait une offense à Dieu, et décrire les autorités humaines comme étant souveraines conduirait non seulement à une
amputation de la souveraineté de Dieu mais aussi à la mort de la religion et à l’extinction des valeurs morales.

Muhammad Shahrour, une des figures de proue du renouvellement de la pensée politico-religieuse en Islam, contredit d’une manière fondamentale cette définition de la hākimiyya qui nie catégoriquement le droit positif et la possibilité pour les hommes de légiférer. Il propose de la définir à la lumière du Coran, comme une règle affirmant qu’aucun être humain n’a le droit de participer à la gouvernance de Dieu en ce qui concerne les choses relevant exclusivement de sa prérogative. En conséquence, agit injustement envers Dieu et défie sa hākimiyya:
1) celui qui prétend régner en seul maître comme Dieu; « (…) Il n’associe personne à son pouvoir. » (Coran, 18, 26); 2) tout gouvernement qui refuse de rendre compte de ses actes, « Lui n’est pas questionné sur ses actes, eux le sont. » (Coran, 21, 23);
3) celui qui pense pouvoir faire ce qu’il veut, « (…) ton Seigneur est prompt à réaliser ce qu’Il veut » (Coran, 11, 107);
4) celui qui, comme Pharaon, se considère comme Dieu et requiert de ses sujets une obéissance inconditionnelle,(…) Je ne vous reconnais d’autre dieu que moi…. » (Coran, 28, 38).
5) celui qui considère les richesses d’une nation comme sa propriété privée défie la seigneurie (rubūbiyya) de Dieu, Maître du monde, « Moi je suis votre seigneur très-haut ! » (Coran, 79, 24).

Shahrour constate que l’imbrication entre le politique et la religion, dans le monde arabo-musulman, a créé une culture politique dans laquelle les fuqahā’ sont généralement devenus trop impliqués dans la gestion quotidienne de l’État: « La conséquence dramatique de cette implication, dit-il, est que nos « savants » semblent avoir tourné un regard aveugle sur l’injustice politique lorsqu’ils devaient faire face à la tyrannie, le despotisme ou tout autre régime autocratique. Ils ne semblent jamais avoir eu le courage, ou l’intelligence, de développer une théologie de la liberté, de la justice et de l’égalité. Pour eux, être libre, dans les termes purement techniques de la loi, signifie ne pas être esclave. Le manque de tout concept moral de liberté signifie que des valeurs aussi importantes que la liberté d’expression, la préservation de la dignité humaine, l’autonomie individuelle et la liberté de religion sont complètement absentes de la conscience collective des peuples arabes. »

Shahrour conclut: « Parler du « gouvernement de Dieu sur terre » est naïf et théologiquement contestable. Hakimiyya de Dieu telle que définie par nos fuqahā’ ne nous fournira pas un État moderne viable parce que c’est la tâche de l’État de se préoccuper des intérêts des gens dans cette vie (système de santé, éducation, sécurité, économie), alors que la vie dans l’Au-delà devrait toujours être la prérogative de l’individu lui-même. Il n’est pas permis de séparer la religion de la société, mais il est logique et pertinent de séparer la religion de la politique. Aussitôt que la religion entre dans le jeu de la politique, une culture de revendications exclusivistes se répand et envenime la relation entre différents groupes et dénominations. Les nombreuses justifications légales pour la discrimination des autres croyants que l’on trouve dans les ouvrages de jurisprudence islamique (fiqh) devraient être un avertissement pour tout esprit audacieux. Les valeurs éthiques et légales de l’islam devraient influencer la sphère légale et politique de la société, mais elles ne devraient pas imposer la religion dans la politique, dans le sens que l’État gouvernerait dans l’intérêt d’une seule communauté religieuse et discriminerait les autres. Les rituels religieux doivent rester hors de portée de toute législation humaine, de même que les préoccupations de l’État pour le bien-être matériel (dans ce monde) de ses citoyens ne doivent pas être affectées par les aspirations théologiques d’un groupe religieux spécifique. »

En lisant Shahrour, on se rend compte de la vigueur du renouveau moderniste de la pensée islamique, en totale harmonie entre les exigences du temps et l’attachement au Coran. On peut dire aussi à ceux qui prétendent que le monde musulman est condamné à rester emmuré dans un passé figé et une théologie sclérosée, la pensée de Shahrour vient apporter un démenti magistral.

*Enseignant-chercheur à Paris