Et si la religion n’était ni d’abord un dogme, ni une histoire, ni une philosophie, mais une expérience humaine vécue ?

C’est le pari audacieux du penseur syrien Firas Al-Sawwah dans son ouvrage « La religion de l’homme ». Refusant à la fois la spéculation abstraite et l’accumulation érudite de faits, il propose une lecture phénoménologique du fait religieux : comprendre la religion telle qu’elle apparaît dans l’expérience humaine, avant toute interprétation doctrinale.

Son analyse repose sur une idée simple mais puissante : la religion est une structure dynamique composée de trois éléments indissociables — la croyance, le rituel et le mythe. Ensemble, ces trois dimensions transforment une expérience intérieure du sacré en un système collectif vivant.

Une méthode : revenir à l’expérience

Plutôt que de définir la religion à partir de doctrines ou d’institutions, Al-Sawwah préfère observer ce qui se passe concrètement dans la conscience humaine. Il s’inscrit ainsi dans une approche que l’on peut qualifier de phénoménologique et anthropologique, cherchant à décrire le phénomène religieux tel qu’il est vécu dans l’expérience humaine, avant toute interprétation doctrinale.

Il se démarque de deux traditions dominantes :

-La philosophie de la religion, qu’il juge souvent normative, influencée par les présupposés de son auteur.
-L’histoire des religions, qui, selon lui, tend à accumuler les faits sans toujours interroger la structure profonde de l’expérience religieuse.

Pour Al-Sawwah, la religion ne peut être réduite à une croyance en Dieu, ni à un système moral, ni à un héritage culturel. Selon lui, elle naît d’abord d’une confrontation intérieure avec le sacré — une expérience émotionnelle intense, parfois bouleversante — que l’esprit humain cherche ensuite à organiser et à mettre en forme.

La croyance : donner une forme à l’émotion

Selon Al-Sawwah, la religion naît d’abord d’une expérience intérieure intense : le sentiment du sacré, de l’invisible ou du mystère. Mais cette expérience doit ensuite être organisée par l’esprit humain.

Comme il l’écrit : « La transformation de l’expérience religieuse en croyance est un besoin psychologique urgent, car c’est la croyance qui donne à l’expérience religieuse sa forme rationnelle. »

Contrairement à une idée répandue, la croyance n’est pas, selon Al-Sawwah, le point de départ de la religion. Elle en est la stabilisation. Après une expérience émotionnelle forte, l’esprit humain cherche à comprendre, à organiser, à conceptualiser. Il projette alors le sacré dans des figures, des forces, des principes. C’est ainsi que naissent les premières formulations doctrinales.

Mais la croyance n’est pas une affaire purement individuelle. Elle est façonnée collectivement, transmise, raffinée au fil des générations. Les religions anciennes — sumérienne, égyptienne, grecque ou védique — ne revendiquent pas d’auteur identifiable. Elles semblent issues d’une maturation anonyme et cumulative.

Les figures de fondateurs, comme Zoroastre, Bouddha ou Lao Tseu au VIᵉ siècle avant notre ère, apparaissent plus tardivement. Cette période correspond également à l’émergence de la philosophie grecque — de l’école de Milet à Socrate — que certains historiens interprètent comme un moment d’affirmation plus explicite de la pensée individuelle réflexive. Pourtant, même dans ces religions dites « fondées », la croyance ne survit que parce qu’elle est adoptée et vécue collectivement.

La croyance, pour durer, doit être partagée. Elle appelle la diffusion, la prédication, l’adhésion. L’exemple de Mani, fondateur du manichéisme au IIIᵉ siècle, illustre cette dynamique missionnaire : une conviction vécue comme vérité absolue pousse à la transmission.

Le rituel : agir pour croire

Si la croyance donne une forme intellectuelle à l’expérience religieuse, le rituel en est la traduction corporelle.

Face à l’intensité de l’émotion sacrée, l’être humain ne peut rester immobile. Il agit. Les premières formes rituelles furent sans doute des danses libres, des rythmes musicaux, des gestes spontanés permettant de canaliser et d’exprimer la tension intérieure. Avec le temps, ces comportements se codifient : prières, hymnes, cérémonies, règles.

Le rituel évolue d’une pratique individuelle vers une pratique collective organisée. Il ne naît pas d’une théorie : il émerge d’un besoin d’équilibre psychique. Mais il devient progressivement indissociable de la croyance qu’il met en scène.

Pour Al-Sawwah, le rituel répond donc à un besoin profond : « L’expérience religieuse directe génère un état émotionnel dont l’intensité peut atteindre un niveau tel qu’il nécessite un certain comportement afin de rétablir l’équilibre de l’esprit et du corps. »

Pour Al-Sawwah, aucune religion ne peut exister sans rituel. Des idées religieuses, aussi cohérentes soient-elles, ne constituent qu’une philosophie. Ce qui fait la religion, c’est le passage de la contemplation à l’action. « Si la croyance est un état d’esprit, le rituel est un acte qui crée un lien », écrit-il en substance.

Le rituel ne se contente pas d’exprimer la foi : il la recrée. Par la répétition, la synchronisation des gestes et des émotions, il transforme des représentations abstraites en réalités vécues.

Pour montrer que ce mécanisme dépasse le religieux, Al-Sawwah évoque les rituels politiques : cérémonies nationales, saluts au drapeau, commémorations. L’idéologie nazie, par exemple, ne s’est pas diffusée par de simples discours, mais par une mise en scène rituelle puissante — uniformes, chants, rassemblements nocturnes. Le rituel agit sur le psychisme collectif bien plus efficacement que l’argumentation.

Le mythe : raconter le monde pour lui donner sens

Le « mythe », troisième pilier de la religion, est souvent mal compris. On l’associe volontiers à une fable ou à une histoire inventée. Pour Firas Al-Sawwah, c’est une erreur. Le mythe n’est pas un mensonge : c’est un récit sacré qui exprime une vision du monde.

Il le définit comme : « un récit sacré soutenu par une autorité intrinsèque. »

Les mythes racontent l’origine du monde, des dieux et des sociétés humaines. Ils constituent, selon lui, la première tentative intellectuelle de l’humanité pour comprendre l’univers. Il résume cette idée par une formule frappante : « Ces récits sacrés sur les dieux constituaient la première approche intellectuelle du monde. »

Selon Al-Sawwah, le mythe possède plusieurs caractéristiques simples :
-Il prend la forme d’un récit structuré.
-Il se transmet de génération en génération.
-Il ne parle pas d’un passé révolu, mais d’un temps symbolique toujours présent.
-Il traite des grandes questions humaines : l’origine du monde, la mort, le destin, le bien et le mal.
-Il met souvent en scène des dieux, des forces surnaturelles ou des figures héroïques.
-Il appartient à une communauté plutôt qu’à un auteur identifiable.

Contrairement à un simple conte, le mythe possède une autorité. Ceux qui le reçoivent ne le considèrent pas comme une fiction, mais comme une vérité fondatrice.

Un rôle social essentiel

Le mythe ne sert pas uniquement à expliquer le monde. Il renforce aussi la cohésion d’un groupe. Parce qu’il est sacré, il devient un langage commun entre les membres d’une communauté. Il transmet des valeurs, des normes, une vision partagée de la réalité. Surtout, le mythe soutient la religion elle-même :
-Il donne un cadre aux croyances.
-Il nourrit les rituels.
-Il structure l’émotion religieuse.

On pourrait dire que si la croyance formule des idées et si le rituel met ces idées en action, le mythe les raconte.
En résumé, pour Al-Sawwah, le mythe n’est ni une illusion naïve ni un simple héritage du passé. Il est une forme narrative par laquelle une communauté exprime son rapport au sacré et au monde.

Avec la croyance et le rituel, il constitue l’un des trois piliers de la religion. Ensemble, ces dimensions transforment une expérience intérieure en une réalité collective durable.

Une religion incarnée et collective

Au terme de son analyse, Al-Sawwah propose une vision cohérente : la religion n’est ni seulement une doctrine, ni seulement un ensemble de pratiques, ni seulement un corpus de récits. Elle est l’articulation vivante de ces trois dimensions.
-La croyance structure l’expérience en concepts.
-Le rituel l’incarne dans l’action collective.
-Le mythe lui donne un cadre narratif et cosmique.

Ensemble, ils transforment une émotion intérieure en une réalité sociale durable.

Cette approche permet aussi d’éviter les hiérarchies entre religions. Toutes apparaissent comme des réponses culturelles différentes à une même expérience fondamentale. Aucune n’est supérieure ou inférieure ; chacune constitue un chemin particulier vers Dieu. Il résume cette idée dans une phrase souvent citée : « La secte perdue est celle qui croit détenir le monopole du chemin. »

En ramenant la religion à son ancrage humain — émotionnel, corporel, narratif — Al-Sawwah nous invite à dépasser les oppositions simplistes entre foi et raison, tradition et modernité. La religion, selon lui, n’est pas un vestige du passé : elle est une dimension constitutive de l’expérience humaine.

Et peut-être est-ce là son intuition la plus forte : comprendre la religion, ce n’est pas d’abord juger ce qu’elle dit, mais observer ce qu’elle fait — à l’esprit, au corps et à la société.

*Enseignant-chercheur à Paris

Penser l’islam des origines impose de dépasser les récits apologétiques comme les certitudes dogmatiques pour l’aborder comme un fait historique, culturel et symbolique. C’est dans cette perspective que s’inscrit le travail de l’intellectuel syrien Firas Al-Sawwah, dont l’approche conjugue critique historique, philologie et anthropologie du sacré. Pour lui, toute religion est à la fois expérience spirituelle et construction humaine, façonnée par des contextes sociaux, politiques et symboliques précis.

Dans La Révélation et le Texte, Al-Sawwah invite à distinguer l’élan fondateur de la foi et les élaborations doctrinales qui se sont imposées plus tard. L’islam tel qu’il est pratiqué aujourd’hui, rappelle-t-il, s’est fixé plusieurs décennies après la mort du Prophète, à une époque où la consolidation du pouvoir et la définition de l’orthodoxie étaient devenues prioritaires. Comme il le confie dans un entretien accordé à Al-Ahram Hebdo :
« Le Saint Coran est un grand texte que nous avons besoin de relire et de contempler. La version religieuse que nous adoptons aujourd’hui remonte au deuxième siècle de l’Hégire. »

Autrement dit, le texte sacré ne peut être dissocié du travail de mémoire collective qui l’a entouré, un travail traversé par des enjeux idéologiques et politiques.

Mémoire, tradition et construction de l’orthodoxie

L’une des thèses les plus discutées d’Al-Sawwah concerne la place de la tradition biographique dans la compréhension de l’islam. Selon lui, la sîra du Prophète s’est largement constituée à partir de récits tardifs, où l’histoire se mêle à la légende : « La sîra est pleine de légendes : 90 % est inventé. Si l’on veut connaître Muhammad, il faut seulement lire le Coran. »

Sans rejeter l’ensemble de la tradition, il souligne que celle-ci s’est élaborée dans un contexte de normalisation doctrinale sous les Omeyyades et les Abbassides. L’islam transmis par les premiers siècles apparaît ainsi comme un « islam orthodoxe », fruit d’un compromis entre foi, pouvoir et mémoire, plus que le reflet direct de l’expérience prophétique originelle.

La Mecque avant l’islam : un centre rituel, non une cité

Pour comprendre cette construction mémorielle, Al-Sawwah revient au contexte mecquois préislamique. Avant Muhammad, La Mecque n’était pas encore une véritable ville, mais un espace rituel structuré autour de la Kaaba. Il affirme : « La Mecque n’apparaît pas dans les récits des historiens ni sur les cartes anciennes, car elle n’existait pas environ un siècle avant la naissance du Prophète. Il n’y avait pas de population urbaine, seulement des tentes près de la Kaaba. »

Cette remarque ne remet pas en cause l’ancienneté du sanctuaire, mais souligne sa fonction première de centre religieux, comparable à Delphes dans la Grèce antique, avant sa transformation progressive en cité. La péninsule Arabique apparaît ainsi comme un espace ouvert, traversé par le judaïsme, le christianisme, le manichéisme et les traditions religieuses des royaumes arabes du Nord, loin de l’image d’un désert culturel isolé.

La Kaaba et l’intermédiation spirituelle

Dans ce paysage religieux pluriel, la Kaaba occupait une place centrale. Al-Sawwah décrit un paganisme fondé sur l’intermédiation plutôt que sur un polythéisme chaotique : « Le paganisme des Quraysh acceptait toutes les idoles et tous les autels (…) Le culte était celui d’intercesseurs représentés par statues, images et autels. »

La Kaaba n’était donc pas un simple réceptacle d’idoles, mais un lieu fédérateur, organisé par les Quraysh, où se jouaient à la fois le sacré, l’économie et la cohésion tribale.

Révélation et continuité monothéiste

C’est dans ce cadre symbolique et culturel que s’inscrit, selon Al-Sawwah, l’expérience prophétique. Pour lui, le wāḥy ne doit pas être compris comme une dictée céleste, mais comme une expérience intérieure profonde, ensuite formulée en langage humain : « La révélation n’est pas une voix audible mais une expérience intérieure, et le texte est l’expression humaine de cette expérience. »

Le Coran, bien que d’origine divine, est ainsi ancré dans un univers linguistique et symbolique précis. Cette approche permet de comprendre les divergences entre le « Muhammad du Coran » et celui de la sîra, notamment sur les récits guerriers ou certains épisodes absents du texte sacré.

Al-Sawwah inscrit par ailleurs l’islam dans la longue histoire du monothéisme proche-oriental. À l’instar du christianisme ou du zoroastrisme, l’islam apparaît comme une reformulation d’un héritage religieux ancien. Le récit abrahamique, tel que le propose le Coran, ne vise plus à fonder l’histoire d’un peuple, mais celle du monothéisme lui-même, dans une perspective résolument universaliste.

Islam, politique et liberté spirituelle

Sur le terrain politique, Al-Sawwah défend une thèse qui bouscule les lectures contemporaines de l’islam Muhammad n’aurait pas fondé un État théocratique, mais une communauté morale et politique fondée sur la justice et la coopération. La Constitution de Médine en serait l’illustration la plus claire : « Muhammad Ibn Abdullah a été le premier à séparer religion et politique. »

Dans cette perspective, le califat tel qu’il est invoqué aujourd’hui apparaît comme une construction historique. Al-Sawwah va jusqu’à affirmer que le premier État islamique au sens strict n’est apparu qu’en 1979, avec la République islamique d’Iran, qu’il décrit comme « le pire exemple de ce que peut être un État islamique ».

Si le califat a échoué comme modèle politique, cela n’a cependant pas entravé la vie spirituelle des musulmans. L’absence de clergé centralisé a permis une pluralité doctrinale exceptionnelle et une relation directe entre le croyant et le divin : « Nulle contrainte en religion. »

Cette liberté s’incarne dans l’ijtihad, l’effort personnel d’interprétation, que Al-Sawwah place au cœur de la foi islamique. Des mu‘tazilites aux soufis, la diversité des courants témoigne de cette vitalité intellectuelle.

Pratiques religieuses et modernité

C’est dans le champ des pratiques individuelles que les prises de position d’Al-Sawwah provoquent les controverses les plus virulentes. Sa lecture historico-critique du voile féminin — qu’il interprète comme une norme sociale héritée de l’époque abbasside plutôt que comme une obligation coranique — a suscité de vives réactions. Il affirme ainsi : « À l’époque, seules les femmes libres portaient le voile. (…) Cela montre qu’il s’agissait d’un marqueur social et non d’une injonction divine. »

Cette analyse s’accompagne de déclarations personnelles plus radicales, lorsqu’il ajoute : « Je n’accepte pas les demandes d’amitié émanant de femmes voilées. Le voile signifie le voile de l’esprit. »

Al-Sawwah souligne par ailleurs que le Coran ne prescrit nulle part explicitement le port du voile au sens où il est compris aujourd’hui. Les versets évoquant la pudeur et la décence s’adressent aussi bien aux hommes qu’aux femmes et relèvent d’un principe éthique général, non d’un code vestimentaire figé. Il dénonce ainsi une hiérarchisation paradoxale des priorités religieuses, où une pratique non mentionnée explicitement devient un marqueur central de la foi, tandis que des principes coraniques majeurs — justice sociale, liberté de conscience, responsabilité individuelle — sont relégués au second plan. Comme il l’écrit : « Le Coran contient des textes qui ont cessé d’être appliqués après l’époque du Prophète (…) Que dire alors d’une question qui n’est pas mentionnée dans le texte mais qui est aujourd’hui considérée comme une priorité religieuse ? »

Cette critique s’inscrit dans une réflexion plus large sur le rapport au temps et à la modernité. Pour Al-Sawwah, sacraliser des normes sociales anciennes au nom de la religion revient à figer la foi dans le passé et à la rendre incompatible avec l’évolution des sociétés humaines. Il avertit : « Le progrès a ses propres lois, et la nation qui ne comprend pas ces lois est vouée à disparaître, car elle voit son avenir dans son passé. »

La prière, autre pilier de la pratique religieuse, fait également l’objet d’une relecture audacieuse. Al-Sawwah ne remet pas en cause la prière rituelle, mais en interroge le sens lorsqu’elle devient purement mécanique. Pour lui, la salat perd sa substance lorsqu’elle se réduit à une suite de gestes dénués de présence intérieure. Il affirme : « La prière mentale est plus authentique dans la relation avec le sacré. Elle peut coexister avec la prière cinétique, mais sans elle, cette dernière perd sa substance. »

Cette distinction entre prière intérieure et prière formelle s’inscrit dans une tradition spirituelle ancienne, notamment soufie, qui met l’accent sur l’intention (niyya), la conscience et la méditation. Al-Sawwah rappelle que le Coran insiste davantage sur la qualité de la relation au divin que sur la conformité extérieure au rituel. La prière devient ainsi un espace de dialogue intérieur, de responsabilité personnelle et de transformation éthique.

Ces positions ont valu à Al-Sawwah de violentes critiques, certains de ses détracteurs allant jusqu’à le qualifier d’«ISIS laïque». Une accusation qu’il rejette, estimant que le dogmatisme ne tient pas à la défense ou au rejet d’une norme, mais à l’imposition d’une lecture unique. À l’inverse, il revendique une approche fondée sur la liberté de conscience et l’effort personnel d’interprétation, fidèle selon lui à l’esprit du texte coranique.

Une foi à réinventer

Pour Al-Sawwah, il ne s’agit pas de déconstruire la foi, mais de l’affranchir de ses rigidités dogmatiques afin de la rendre compatible avec la modernité. Il voit dans le monde arabe une crise de conscience historique, née de la sacralisation d’un héritage figé face aux transformations contemporaines. À la croisée des chemins, la culture arabe est ainsi appelée soit à demeurer en marge de son époque, soit à repenser ses références à partir de la modernité.

Par ses travaux et ses prises de position, Firas Al-Sawwah propose une relecture exigeante et dérangeante de l’islam des origines, qui continue de nourrir débats et controverses bien au-delà du champ académique.

*Enseignant-chercheur à Paris