La violence est souvent présentée comme inhérente à l’islam. Cette idée largement répandue repose pourtant sur une lecture réductrice, qui ignore à la fois la complexité du texte coranique et la diversité de ses interprétations. Car le Coran, comme tout texte fondateur, ne parle jamais seul : il est toujours lu, interprété, et mobilisé dans des contextes particuliers.

Entre prescriptions religieuses, héritages historiques et usages politiques, il peut ainsi être invoqué pour légitimer la guerre comme pour promouvoir la paix. Comprendre cette tension suppose une distinction essentielle : celle qui sépare le texte lui-même de ses usages.

Mais avant même d’interroger ces usages, une difficulté plus profonde s’impose. Tout texte sacré est, par nature, éloigné du lecteur moderne. Il appartient à un univers linguistique, culturel et historique qui n’est plus le nôtre. Croire en une lecture immédiate et transparente relève donc de l’illusion : lire, c’est toujours interpréter. D’autant que le langage religieux ne se confond pas avec celui d’un traité scientifique. Il est souvent symbolique, traversé d’images et de métaphores. Il ne se limite pas à transmettre une information : il cherche à toucher, à marquer, à transformer celui qui le reçoit.

C’est là une autre tension fondamentale. Le texte sacré s’adresse certes à la sensibilité, à l’émotion et à l’expérience intérieure, mais aussi à la raison. Contrairement à une idée répandue, qui oppose islam et rationalité, on peut rappeler, à la suite de Jacques Berque, l’importance accordée à l’exercice du raisonnement dans le Coran. Comme il le souligne : « À ceux qui […] cherchent dans l’islam un refuge contre les profanations du monde moderne […], signalons un fait embarrassant pour leur thèse: La racine sémitique qui désigne le sacré, q.d.s., ne compte dans le Livre qu’une dizaine d’emplois, nombre que l’on comparera utilement aux 49 occurrences de la racine ‘a.q.l, laquelle évoque la réflexion, le raisonnement». (Jacques Berque. L’islam au défi. Gallimard. Paris 1980.)

En effet, le musulman est exhorté plusieurs fois dans le Coran à exercer sa raison sous la formule «escomptant que vous raisonniez» (la’allakum ta’qilûna).

Cette insistance sur l’usage de la raison invite à porter un regard critique sur certaines formes de pensée traditionaliste. Celles-ci tendent à reproduire un héritage sans le soumettre à un examen rigoureux, privilégiant la répétition plutôt que l’analyse. Au lieu d’interroger le passé pour en tirer des enseignements utiles au présent et à l’avenir, elles en reconduisent les schémas sans en mesurer les effets. Une telle posture traduit moins une fidélité au message qu’un affaiblissement de l’esprit critique.

Plus largement, une culture qui se réfère exclusivement aux modèles du passé risque de se priver de toute dynamique créatrice. Elle s’expose à l’immobilisme, en ressassant les mêmes idées sans les renouveler.

Enfin, aucune lecture n’est neutre. Les mots évoluent, les contextes changent, les regards se transforment. Le texte, lui, demeure — mais ses significations se recomposent sans cesse. À l’image d’une lumière traversant un prisme, il se diffracte selon l’angle sous lequel on l’observe.

Jihad et shahīd : trajectoires d’un glissement sémantique

C’est dans cette dynamique d’interprétation et de transformation du sens que certains termes clés du Coran ont connu des évolutions particulièrement significatives.

Peu de termes rendent aussi bien compte de cette complexité que celui de « jihad ». Aujourd’hui fortement chargé de connotations politiques et médiatiques, ce mot est devenu à la fois lourd de sens et profondément ambigu.

Depuis plusieurs décennies, il fait l’objet d’une double instrumentalisation. D’un côté, des groupes violents s’en réclament pour légitimer leurs actions au nom de la religion. De l’autre, certains pouvoirs politiques exploitent cette menace pour consolider leur autorité ou discréditer leurs adversaires. Entre ces deux usages, le sens du terme tend à se brouiller.

Étymologiquement, le mot jihad dérive de la forme verbale jāhada, qui renvoie à l’idée d’un effort ou d’une lutte entre deux parties, dont l’une cherche à dominer l’autre — à l’instar de qitāl, issu de qātala, qui signifie combattre. Toutefois, une confusion s’est progressivement installée, notamment en raison de la négligence de la voyelle longue ā, considérée à tort comme secondaire. Cette assimilation a contribué à rapprocher le concept de jihad de celui de qatl (le meurtre). Les juristes musulmans (fuqahā’) ne se sont pas contentés d’entériner ce rapprochement : ils ont élaboré un ensemble d’arguments destinés à justifier les expéditions militaires, les conquêtes et les raids comme des expressions légitimes, voire centrales, du jihad. (Muhammad Shahrour, La religion et le pouvoir.)

Un glissement comparable apparaît avec le terme shahīd, qui signifie à l’origine « témoin ». Il est pertinent de s’interroger sur la manière dont ce mot en est venu, sous l’influence des juristes, à désigner un « martyr ». Dans le Coran, aucune occurrence ne soutient une telle interprétation: les termes shahāda et shahīd apparaissent à de nombreuses reprises sans jamais renvoyer, même indirectement, à l’idée de martyr. Conceptuellement, ils se distinguent nettement des notions de combat (qitāl), de meurtre (qatl) ou de mort (mawt).

Par ailleurs, al-Shahīd figure parmi les quatre-vingt-dix-neuf noms de Dieu et désigne Celui qui est présent en permanence, qui voit et entend tout. Dans cette perspective, le shahīd est nécessairement vivant, présent, capable de témoigner de ce qu’il perçoit directement. Les shuhadā’ peuvent ainsi être compris comme ceux qui témoignent publiquement contre l’injustice, parfois au prix de leur liberté, ou encore comme ceux qui prennent des risques pour rendre compte d’événements majeurs, à l’image des journalistes — indépendamment du fait qu’ils survivent ou non à leur engagement.

Qualifier de shuhadā’ les personnes mortes au combat relève dès lors d’une construction discursive, que certains acteurs politiques ont pu instrumentaliser. Cette évolution a contribué à l’émergence d’une doctrine politique du jihad, visant à légitimer des entreprises de conquête ou de domination. Dans ce cadre, le sacrifice des combattants et l’élimination des opposants sont justifiés religieusement, les ennemis étant désignés comme « infidèles » et les soldats tués comme des « martyrs ». (Muhammad Shahrour, La religion et le pouvoir.)

Faut-il pour autant considérer les interprétations violentes du jihad comme de simples déformations sans fondement ? La réalité est plus nuancée. Ces lectures ne surgissent pas ex nihilo : elles s’appuient sur certains éléments de la tradition, de la jurisprudence islamique, qu’elles sélectionnent, déplacent et radicalisent. Des organisations comme Al-Qaïda ou l’État islamique ne produisent pas un discours entièrement nouveau ; elles réagencent des références existantes en les inscrivant dans une logique idéologique contemporaine.

Face à ces appropriations, d’autres interprétations mettent en avant la pluralité intrinsèque du terme jihad, entendu comme effort moral, combat spirituel ou engagement éthique et social. Il n’existe donc pas de définition unique, mais une coexistence de traditions interprétatives, parfois concurrentes, dont aucune ne peut prétendre en épuiser pleinement le sens.

Un texte, des usages : penser la “disponibilité” du Coran

L’exemple du jihad et du shahīd ne constitue pas un cas particulier, mais met en lumière une propriété plus générale du texte coranique : sa disponibilité à des interprétations multiples.

Le Coran, en tant que texte, se caractérise par une remarquable stabilité formelle. En revanche, ses interprétations n’ont cessé d’évoluer au fil du temps. On peut ici recourir à une analogie éclairante : les notes de musique — do, ré, mi, fa, sol, la, si, do (inventées par Guido d’Arezzo vers 1025 après J.-C.)— sont immuables sur la partition, mais donnent lieu à des interprétations infiniment variées selon les musiciens, chacun y projetant son rythme, son harmonie et sa sensibilité. De la même manière, le texte sacré, inchangé dans sa lettre, devient vivant à travers l’intelligence, la culture et l’expérience de ceux qui le lisent.

L’histoire de l’islam témoigne ainsi d’une grande diversité herméneutique. Prétendre déterminer quelle interprétation serait la « plus légitime » implique nécessairement l’adoption d’un point de vue situé, souvent confessionnel. Car le Coran n’est pas un texte neutre : il structure un horizon de sens, façonne un imaginaire, oriente des représentations. Toutefois, cet imaginaire ne saurait être réduit à une essence univoque : il n’est ni intrinsèquement pacifique, ni fondamentalement violent.

On peut ainsi soutenir que le texte coranique n’est pas violent en lui-même, mais qu’il demeure « disponible » à des usages variés, y compris violents, selon les contextes historiques et les cadres interprétatifs dans lesquels il est mobilisé. Cette problématique se pose avec une acuité particulière à propos des versets dits « combatifs », notamment ceux de la sourate 9, et du verset 29, parfois qualifié — de manière contestable — de « verset du glaive », auquel certains juristes ont attribué la capacité d’abroger plus d’une centaine de versets à tonalité plus conciliante. Or, cette lecture fondée sur une logique d’abrogation peut être nuancée à la lumière de certaines approches contemporaines : comme le suggère Firas Al-Sawwah, dans une formule volontairement lapidaire, «Dieu ne change pas d’avis», invitant ainsi à envisager le texte non comme un ensemble de prescriptions successives et contradictoires, mais comme un tout cohérent dont l’interprétation dépend avant tout du regard que l’on y porte.

Une lecture rigoureuse invite dès lors à replacer ces passages dans leur contexte d’énonciation. Les destinataires qui y sont mentionnés — polythéistes, juifs ou chrétiens — renvoient en effet à des adversaires situés dans un cadre historique précis, celui de la prédication du Prophète, et ne sauraient être indistinctement projetés sur d’autres époques. Une approche à la fois historique et philosophique conduit ainsi à resituer ces versets dans leur contexte, afin d’éviter ce que Paul Ricœur désigne comme une « dérive du sens », résultant de leur abstraction hors de toute situation d’énonciation.

Il convient ici de distinguer deux niveaux : celui du texte, en tant que structure de significations potentielles, et celui de ses usages, qui relèvent de pratiques historiques, politiques et sociales. Confondre ces deux plans conduit à essentialiser le texte, en lui attribuant des propriétés qui relèvent en réalité de ses interprétations.
Une analogie, à manier avec prudence, permet d’éclairer ce mécanisme. Certaines œuvres philosophiques ou artistiques ont été historiquement réappropriées dans des contextes idéologiques qui leur étaient étrangers. Ainsi, ni Friedrich Nietzsche ni Richard Wagner n’ont soutenu le nazisme ; pourtant, leurs œuvres ont pu être mobilisées par cette idéologie. Ce type de décalage invite à distinguer une œuvre de ses réappropriations historiques, sans pour autant nier les tensions internes qui peuvent rendre ces appropriations possibles.

Faut-il pour autant juger une œuvre à partir des usages qui en sont faits ? Une telle position reviendrait à nier l’autonomie du texte et à dissoudre sa signification dans ses appropriations contingentes. Comme le suggère Umberto Eco, toute interprétation doit se situer entre deux excès : celui de la surinterprétation, qui projette arbitrairement du sens, et celui d’une lecture littéraliste, qui prétend épuiser le texte dans une signification unique.

Ainsi, la question n’est pas de savoir si le Coran est violent ou pacifique en soi, mais de comprendre les conditions dans lesquelles certaines lectures s’imposent, se diffusent et deviennent dominantes. Le texte demeure ; ce sont ses lectures qui font et défont ses significations.

Une approche sensible du texte coranique

Réduire le Coran à un simple objet d’analyse reviendrait à en manquer une dimension essentielle. Dans les sociétés musulmanes, il n’est pas seulement un texte à interpréter : il est un texte vécu. Il est récité, écouté, mémorisé, incorporé dans des pratiques quotidiennes et collectives. Dès lors, ce n’est pas uniquement son sens qui importe, mais l’expérience qu’il suscite.

Cette dimension vécue implique une autre manière d’appréhender le langage: le texte coranique ne se limite pas à transmettre des significations, il constitue aussi un véritable événement. Sa récitation, régie par des règles précises (tajwīd), portée par un rythme et une musicalité singuliers, produit des effets qui dépassent la seule compréhension intellectuelle. Ainsi, une même sourate peut susciter une émotion profonde, indépendamment même de la saisie exacte de son contenu. Dans cette perspective, même des versets à caractère juridique peuvent provoquer une forte émotion lorsqu’ils sont incarnés par une voix, une intention et une présence. À cet égard, des maîtres tels qu’Abdelbasset Abdessamad ou Muhammad Siddiq Al-Minshawi parviennent à émouvoir jusqu’aux larmes leurs auditeurs, y compris lorsqu’ils récitent des passages parmi les plus techniques, comme ceux relatifs aux règles d’héritage.

On touche ici à un point souvent sous-estimé : le rapport au religieux ne relève pas exclusivement de la raison. Il engage le corps — par la voix, le souffle, la posture — mais aussi la mémoire, l’émotion et l’inscription dans une tradition. Le texte cesse alors d’être un objet extérieur pour devenir une réalité intériorisée, qui participe à la formation des subjectivités.

Ce que nous en faisons

Reste dès lors une question décisive : que faisons-nous de ces textes aujourd’hui ? Les mobilisons-nous pour justifier la violence, exclure ou dominer ? Ou cherchons-nous à en proposer des lectures capables de coexister avec la pluralité du monde contemporain ?

Le texte, à lui seul, ne tranche pas. Il n’impose pas une seule voie : il ouvre un champ de possibles. Car entre le texte et ses effets, il y a toujours des médiations : des institutions, des traditions, des rapports de pouvoir, des contextes historiques. Autrement dit, il y a toujours des hommes.

Dès lors, la question pertinente n’est peut-être pas : que dit le Coran ? Mais plutôt : qui parle en son nom — dans quel cadre, avec quelle légitimité, et dans quel but ?

C’est là que se joue l’essentiel : non dans le texte isolé de toute lecture, mais dans l’usage qui en est fait. Car si le texte ouvre des possibles, ce sont toujours des interprètes qui les actualisent — et qui, ce faisant, engagent leur compréhension autant que leur responsabilité éthique.

Peut-on relire le Coran sans le fragmenter, sans l’enfermer dans des interprétations figées et sans le couper du monde contemporain ? C’est à cette interrogation, à la fois intellectuelle et spirituelle, que Muhammad Shahrour, penseur syrien iconoclaste, a consacré l’essentiel de son œuvre. À distance des lectures littéralistes comme des approches orientalistes classiques, il a élaboré une méthode de lecture audacieuse, fondée sur la cohérence interne du Texte, la rationalité humaine et le dialogue avec les sciences modernes.

Au cœur de sa réflexion se trouve une relecture du concept même de Révélation. Là où la tradition dominante la conçoit comme un acte vertical — un Dieu transmettant directement Son message à des prophètes élus — Shahrour propose une distinction décisive, ancrée dans la langue arabe. Il différencie le tanzîl, qui désigne une révélation objective, délivrée indépendamment de la conscience humaine, et l’inzâl, qui renvoie à l’appropriation de cette révélation par l’esprit humain à travers un effort de compréhension.

L’analogie est simple : une information peut être rendue publique sans être comprise pour autant. Elle n’acquiert de sens que lorsqu’elle est perçue, interprétée et intégrée. Pour Shahrour, cette distinction constitue la base même de la connaissance humaine, fondée sur la relation entre une réalité objective et la conscience qui en prend acte. Il ne nie pas la Révélation, mais il en déplace le centre de gravité : le sens ne relève pas d’un don surnaturel réservé à quelques élus, mais d’un travail rationnel. Les prophètes ne seraient ainsi pas des êtres dotés d’une essence divine, mais des individus possédant une capacité supérieure de lecture logique du réel.

Dans cette perspective, la Révélation ne suspend pas la raison : elle la fonde. Mieux encore, elle en fait l’outil même de la compréhension du monde. C’est sur cette base que Shahrour affirme que les sociétés contemporaines vivent une ère « post-prophétique », où la recherche rationnelle — portée par les philosophes, les scientifiques et les penseurs — a pris le relais des prophètes dans l’effort de compréhension de la vérité.

Cette vision de la connaissance éclaire sa méthode de lecture du Coran. Pour Shahrour, le sens n’émerge jamais d’un verset isolé. Il insiste sur la notion de tartîl, trop souvent réduite à l’idée d’une récitation lente et mélodieuse. Chez lui, le terme désigne avant tout un effort intellectuel de regroupement des versets selon leurs thèmes. Lire le Coran « par morceaux » revient, selon lui, à en perdre la logique interne.

De là découle son rejet de ce qu’il appelle l’atomisation du Texte. Le Coran est composé d’unités organiques qu’il est absurde de disséquer. Shahrour illustre cette idée par une métaphore parlante : un héritage constitué d’un sabre, d’un cheval et d’une voiture ne peut être partagé en les coupant en deux. Les diviser les rendrait inutilisables. Il en va de même pour les versets, dont le sens ne se déploie pleinement que dans un ensemble cohérent.

Cette exigence de cohérence ne s’arrête pas à l’agencement des versets : elle s’étend jusqu’au langage même du Coran, où chaque mot occupe une place précise et irréductible. Parmi les principes herméneutiques majeurs de Muhammad Shahrour figure ainsi le refus radical de la synonymie en langue arabe. Contre une tradition exégétique qui admet volontiers l’existence de termes interchangeables, il affirme que le Texte sacré n’emploie jamais deux mots pour dire exactement la même chose.

Shahrour résumait volontiers cette posture par une formule provocatrice : « Je suis un ingénieur en sciences. J’interprète le Coran à la manière d’Isaac Newton. Eux font de la poésie. Ils le lisent comme du Shakespeare. J’ai tout découvert en éliminant les synonymes qu’ils avaient créés artificiellement. »

Cette approche s’appuie sur des travaux linguistiques anciens qui considèrent le « mot » comme une unité lexicale dotée d’une identité propre, d’une histoire et d’un usage précis, toujours situés dans un contexte social et historique déterminé. Un mot n’est jamais neutre ni interchangeable. Il porte une signification spécifique, irréductible à celle d’un autre terme, même proche en apparence.

Selon Shahrour, chaque mot connaît au fil du temps un processus d’évolution: soit il disparaît de l’usage, comme de nombreux vocables anciens, soit il se maintient en enrichissant son sens, en ajoutant de nouvelles dimensions à sa signification initiale sans jamais l’annuler. De ce fait, remplacer un terme par un prétendu synonyme dans un verset revient inévitablement à en modifier le contenu et la portée.

C’est dans cette perspective qu’il distingue rigoureusement des termes que le langage courant tend à confondre : Al-Kitâb (le Livre), Al-Qur’ân (le Coran), Al-Dhikr (le Rappel) et Al-Furqân (le Discernement). S’ils paraissent synonymes dans l’usage ordinaire, ils renvoient, selon lui, à des réalités différentes au sein de la structure sémantique du Texte sacré. Chaque terme désigne une fonction, un niveau ou un aspect précis de la Révélation, et aucun ne peut se substituer à l’autre sans altérer le sens.

L’erreur majeure de l’exégèse classique, selon Shahrour, consiste précisément à effacer ces distinctions, réduites à de simples nuances stylistiques, alors qu’elles renvoient à des différences structurelles et historiques fondamentales. En négligeant cette précision lexicale, l’interprétation risque de produire une compréhension erronée de la signification du Texte.

Cette exigence de cohérence se retrouve jusque dans la matérialité du Texte. Les signes qui séparent les versets, souvent assimilés à des « étoiles », sont désignés par le terme nujûm, qui signifie en réalité « divisions ». Loin de fragmenter le Coran, ces divisions en organisent la lecture. Shahrour propose ainsi une relecture des versets 75 à 77 de la sourate Al-Wâqi‘a, traditionnellement traduits par « J’en jure par les positions des étoiles ». Il rappelle que la racine qsm peut signifier « diviser » autant que « jurer ». Le sens change alors radicalement : le passage ne relèverait pas d’un serment cosmique, mais d’une indication sur la structuration même du Texte, conçue pour faciliter le regroupement thématique des versets. Les nujûm deviennent ainsi une clé méthodologique de l’interprétation.

Aucune lecture, enfin, ne saurait être valide sans confrontation ni contre-vérification. Shahrour insiste sur la nécessité de comparer systématiquement les versets traitant d’un même sujet. L’exemple des zînat, les atours féminins, est révélateur : compris isolément, un verset peut produire des interprétations rigides ; confronté aux autres passages du Coran, notamment dans la sourate Les Femmes, il ouvre à une lecture plus nuancée, compatible avec la raison et les réalités sociales. Cette approche, jugée libératrice par certains, lui a valu de vives critiques dans les milieux religieux traditionnels.

La stabilité du Texte ne signifie pas la fixité du sens. Le Coran demeure inchangé, mais son interprétation peut et doit être sans cesse renouvelée. À l’image des notes musicales — do, ré, mi, fa, sol, la, si, do — immuables sur la portée, chaque musicien peut pourtant en proposer un rythme, une harmonie et une sensibilité différents. Ainsi en va-t-il du Texte sacré : identique dans sa lettre, pluriel dans ses lectures, vivant par l’intelligence humaine qui l’interprète.

*Enseignant-chercheur à Paris

Au cœur de la foi catholique, Marie est la femme de la promesse accomplie. L’Évangile la présente comme la jeune fille de Nazareth qui prononce un « oui » capable de changer l’histoire : une disponibilité totale à la volonté de Dieu, sans hésitation ni condition. Ce fait continue de résonner au fil des siècles comme un acte de liberté et de confiance radicale. Préservée du péché originel dès sa conception, Marie apparaît à la théologie catholique comme le sol pur dans lequel la Parole peut s’incarner sans aucune ombre de mal. Sa pureté n’est pas une simple vertu personnelle : c’est un don prévenant de Dieu, une grâce inscrite dans le projet de rédemption et qui anticipe le salut apporté par le Christ.

La spiritualité catholique a développé au cours des siècles un riche tissu de dévotions mariales : sanctuaires, pèlerinages, apparitions, iconographies et hymnes populaires qui accompagnent le chemin de générations entières. Dans chacune de ces expressions émerge un message fondamental : Marie est mère qui accueille, intercessrice qui écoute, consolatrice des souffrances du monde, et en même temps guide lumineuse du peuple de Dieu. Elle est la femme du silence et de la méditation, mais aussi la force qui soutient les croyants dans les moments les plus dramatiques de l’histoire.

Il est pourtant frappant de constater combien le Coran, livre sacré de l’Islam, attribue à Maryam un rôle étonnamment proche. Le texte islamique confirme sa virginité, son élection divine et la naissance miraculeuse de Jésus par l’action de l’Esprit. Maryam est décrite comme « choisie entre toutes les femmes du monde », modèle de pureté, de chasteté et de confiance en Dieu. Le récit coranique ne fait pas seulement écho à des aspects contemplés depuis des siècles par les chrétiens : il amplifie la maternité virginale, la protection divine et l’obéissance à un dessein dépassant la compréhension humaine. Ce point de rencontre constitue une ressource précieuse pour le dialogue entre chrétiens et musulmans : non pas un terrain neutre, mais une véritable convergence de vénération, un langage partagé capable de rapprocher des mondes souvent perçus comme éloignés.

De là naît une réflexion plus large : le monde contemporain, marqué par les incompréhensions, les conflits et les préjugés, a un besoin urgent de figures capables d’unir. Marie – la femme du fiat, la mère qui accueille, la croyante qui écoute et qui garde dans son cœur – peut devenir un symbole et un chemin de paix, non seulement pour les croyants, mais aussi pour tous ceux qui cherchent le dialogue, la réconciliation et la dignité humaine. Son rôle dépasse l’espace strictement religieux et s’ouvre à des dimensions culturelles, éthiques et sociales : Marie est un pont entre les peuples, les langues et les sensibilités ; une voix douce, mais d’une puissance immense, de communion.

C’est pourquoi beaucoup regardent avec espérance l’idée que le Pape Léon puisse bientôt entreprendre un voyage au Maroc, pays où la coexistence religieuse, est une valeur reconnue et cultivée. Un voyage placé sous le signe de Marie pourrait représenter un geste puissant de communion, un signe prophétique capable de montrer que la foi n’est pas division, mais unité ; que les traditions religieuses, loin d’être des frontières, peuvent devenir des ponts de fraternité. Ce serait une avancée significative vers une paix concrète, née de la reconnaissance de ce qui unit avant ce qui sépare : une paix que Marie, de l’Évangile au Coran, porte déjà dans son cœur.

Introduction

Le renouveau de la pensée islamique dans le monde arabe passe nécessairement par une nouvelle interprétation du Texte et du patrimoine (Turâth). Mes articles précédents ont porté sur quelques penseurs arabes courageux (M. Shahrour, Faraj Fouda, Sayyed Al-Qimni et Al-Kawâkibi) qui ont osé s’opposer à l’islam officiel, tant dans l’interprétation du Texte que dans celle du patrimoine. Ils ont qualifié toute l’exégèse traditionnelle de non scientifique et ont fait exploser les notions et les concepts en les «défamiliarisant» de leurs contextes habituels. Leur projet d’une nouvelle pensée islamique, qualifiée de «scientifique et objective», remet en question les préjugés, les partis pris et les erreurs d’appréciation de la tradition exégétique. C’est à eux que l’on doit donc l’émergence d’un nouveau discours politico-religieux dans le monde arabe.

Le présent article s’intéresse à l’œuvre d’un autre membre de ce « courant », un autre grand innovateur connu en Occident pour ses démêlés avec les islamistes d’une part, et avec la justice de son pays d’origine, l’Égypte, d’autre part. Il s’agit de Nasr Hamed Abu Zayd.

Nasr Hamed Abu Zayd (10 Juillet 1943 – 5 Juillet 2010) est considéré comme l’un des principaux penseurs de la renaissance arabe contemporaine, qui a embrassé les principes de la modernité avec ouverture d’esprit et sans complexe psychologique, et l’a déclarée avec audace comme une voie de libération de l’arriération et de la stagnation. Ses écrits, en particulier ceux qui traitent de la question du discours religieux et des questions connexes liées à la lecture et à l’interprétation des textes religieux, ont déclenché une tempête de controverses qui s’est terminée par la décision du tribunal du statut personnel du Caire de le séparer de son épouse au milieu des années 1990, au motif qu’il était un apostat et un non-musulman et qu’une femme musulmane ne pouvait donc pas épouser un non-musulman. Abu Zayd était très en colère contre la justice de son pays et a fait la déclaration suivante:

«Ô peuple d’Égypte, ne croyez pas les paroles du juge selon lesquelles je suis un apostat, même s’il fait appel, car un apostat, que Dieu nous en préserve, ne postule pas au titre de « professeur » dans une université d’un pays musulman s’il n’est pas fou (…) et je n’ai montré aucun symptôme de folie d’aucune sorte. »

En raison des circonstances qui ont précédé et suivi la décision du tribunal et qui ont mis sa vie en danger, Abu Zayd et sa femme sont partis pour les Pays-Bas, où ils ont résidé jusqu’à ce qu’il retourne discrètement en Égypte un an avant sa mort.

Dans les pages qui suivent, nous présentons les grandes lignes de la critique d’Abu Zayd du discours religieux et de ses mécanismes. Nous pensons qu’il s’agit de l’une des meilleures réfutations du totalitarisme intellectuel diffusé par ce discours.

La théorie de l’« historicité du Texte ».

Nasr Hamed Abu Zayd affirme que la fonction de la religion est d’«optimiser l’existence humaine sur terre», expression qu’il a utilisée à plusieurs reprises, en l’alternant avec l’expression «faire avancer la réalité humaine». Parce qu’il pense que la civilisation islamique a été centrée sur le texte coranique, il estime que c’est le texte coranique qui a rempli cette fonction. Cependant, le discours religieux dominant croit également que la religion a pour fonction de parvenir à une existence humaine optimale sur terre, et il croit aussi que la civilisation islamique était centrée sur le Coran ! Dans ce cas, il devient nécessaire de comparer le point de vue de Nasr Hamed Abu Zayd sur le texte coranique avec celui du discours religieux dominant sur le Coran.

Abu Zayd croit en la divinité du texte coranique. Il affirme cependant que l’Absolu s’est révélé aux hommes par sa parole et qu’il n’a pu le faire qu’en « s’abaissant » jusqu’à eux et en se servant du système d’interprétation culturel et linguistique des hommes. Ainsi, lorsqu’un tel événement se produit dans l’univers, il est automatiquement soumis aux lois que le Dieu tout-puissant a laissées dans l’univers. Prenons un exemple concret pour illustrer ce point : la pluie est un acte divin, mais Dieu la provoque par des lois physiques, des lois qui peuvent être expliquées par des hommes, comme l’évaporation, la formation de nuages et la condensation.

Pour Abu Zayd, le texte coranique est aussi un acte divin régi par des lois sociales qui englobent le temps, l’espace et la réalité vécue, avec ses structures sociales, culturelles et intellectuelles. Selon l’auteur, l’humanisation du texte ne nie pas son caractère sacré. Dès le premier instant où le Prophète a récité le Texte, celui-ci s’est transformé d’un Texte divin en un  Texte intelligible et humain dans sa relativité. Son tanzil «descente» est en soi ta’wil «interprétation» .Quand le prophète le récite, il l’entend sur la base de connaissance et de savoir de son époque.

En revanche, le discours religieux dominant prétend que ce que le prophète comprend est égal à l’essence du Texte, à supposer qu’il ait une essence spécifique qui ne soit pas connue par les hommes. Les tenants donc de ce discours ferment la porte aux interprétations basées sur la réalité, arguant que le texte coranique est divin et transcendant et que nous devons adapter la réalité à son contenu et ne pouvons pas agir autrement.

Si l’on résume les deux paragraphes ci-dessus, on peut dire que le discours religieux dominant croit que Dieu a béni les hommes avec le Coran, qui est parfait, qui transcende leur réalité et qui contient une recette leur permettant de mettre de l’ordre dans leur réalité, indépendamment de leurs circonstances temporelles, en suivant simplement ses enseignements et ses instructions.

Quant à Abu Zayd, il refuse catégoriquement d’identifier la compréhension du Prophète et de ses compagnons avec cette essence divine, et il estime qu’une telle identification équivaut au crime d’associationnisme contre l’essence divine, le plus grand péché de l’islam. Suivant sa méthode scientifique, Abu Zayd croit plutôt que Dieu, le Tout-Puissant, a créé certaines circonstances réelles qui ont conduit à l’émergence d’un texte qui exprime, décrit et modifie la réalité afin de la faire évoluer. Il nous appartient donc, poursuit l’auteur, de considérer notre réalité et de la comprendre comme point de départ, puis de nous tourner vers le texte coranique et d’essayer de le comprendre et de l’interpréter de manière à faire avancer notre réalité sociale. Abu Zayd note à ce propos:

«Les islamistes prétendent que la loi islamique (shari’a) est une interprétation divinement décrétée et immuable- valable pour tout temps et tout lieu. Moi ainsi que d’autres gens croyons que la loi islamique est une interprétation humaine des principes qui se trouvent dans le Coran et dans l’histoire islamique. L’islam est flexible et lorsque nous appliquons le raisonnement aux textes sacrés, nous faisons la promotion du bien-être individuel et public en dirigeant l’interprétation coranique dans la direction de la Parole de Dieu».(Cité par Roxanne Marcotte, Un islam, des islams?, p.62 )

Abu Zayd souligne haut et fort la dimension historique du Coran, dont le contexte doit être impérativement pris en compte. La relation entre le Coran et la réalité historique est dialectique, dit-il: il y a interaction entre le Message et le contexte, le premier étant une réponse à une situation qu’il s’agit de modifier, le second ayant un effet en retour sur le contenu révélé.

Dans le cadre de cette argumentation, Abu Zayd conclut que «le Coran est un texte linguistique, un texte historique et un produit culturel», c’est-à-dire qu’il a été élaboré sur une période de plus de 23 ans dans le cadre des conditions culturelles et sociales de l’époque de la révélation. L’attribution d’un caractère divin et métaphysique est donc une tentative d’occulter l’aspect culturel et historique du Texte, ce qui empêche une compréhension scientifique du phénomène.

La parole de Dieu prend forme dans et par un langage humain.

Pour Abu Zayd, le Coran a une double nature: d’une part, une dimension qui nous informe sur l’univers, la création, Dieu, ses attributs, la mission des prophètes et la morale. D’autre part, le texte a également une dimension humaine. L’expression humaine de cette dimension divine prend forme dans une langue particulière, l’arabe, à une époque et dans des conditions historiques précises, dans la péninsule arabique du VIIe siècle.

Contrairement à ce que véhicule le discours religieux contemporain (traditionnel), le choix de la langue n’est pas simplement le choix d’un récipient vide. La langue est l’outil principal qui aide l’homme à comprendre le monde et à l’ordonner; il est donc impossible de parler de la langue en l’isolant de la culture et de la réalité sociale. L’origine divine d’un texte n’a aucune influence sur le réalisme et l’historicité de son contenu et n’est donc pas en contradiction avec son appartenance à une culture humaine et à un contexte social et historique particulier.

Dans le cas du Coran, où l’origine divine du message ne peut être remise en question, il est tout à fait naturel que l’étude scientifique du texte coranique passe par la réalité et la culture. Ce contexte est celui de la vie de la personne à qui la révélation a été faite et des premiers destinataires du Coran, entourés d’une culture dont la caractéristique la plus saillante est la langue:

«Mon argument de base à  propos du Coran, dit Abu Zayd, est que pour rendre la pensée islamique pertinente, la dimension humaine du Coran doit être reconsidérée. Placer le Coran fermement à l’intérieur de l’histoire n’implique pas que les origines du Coran soient humaines. Je crois que le Coran est un texte divin, révélé par Dieu au prophète Muhammad, au moyen de la médiation de l’archange Gabriel. Cette révélation à eu lieu au moyen de l’usage d’une langue- une langue (l’arabe) enracinée dans un contexte historique. Le Coran s’adresse aux arabes vivant au septième siècle, tenant compte de la réalité sociale de ces gens en particulier vivant dans la péninsule Arabique de l’époque. Comment auraient-ils autrement pu comprendre la révélation?» (Cité par Roxanne Marcotte, Un islam, des islams?, p.55)

La différence entre sens et signification.

Abu Zayd fait une distinction entre le sens (ma’nâ) et la signification (maghza). Selon lui, le sens est ce qui est présenté dans le Texte, tandis que la signification reflète la relation entre le sens original et le lecteur actuel. Ainsi, alors que le Texte est fixe en raison de son historicité, la signification est changeante. Le sens est ce que la première génération de musulmans a compris. Après cette distinction, on peut dire que le sens dépend du Texte, alors que la signification dépend du lecteur.

Ici, Abu Zayd nous rappelle que chaque lecteur est porteur d’idéologies (religieuse, politique, nationale, sociale, etc.) et que c’est normal. Celui qui lit un texte le regarde nécessairement à travers le prisme d’une certaine culture, la sienne, et la lecture sera toujours partielle, biaisée et liée à la personne du lecteur. Il est cependant important que le lecteur soit conscient de ses attaches idéologiques lorsqu’il lit le Coran, afin de se protéger d’une «coloration» (talwin), d’une lecture idéologiquement et subjectivement tendancieuse. L’objectivité absolue, selon Abu Zayd, est une illusion, mais si l’on est conscient de ses propres idéologies, on peut arriver à une interprétation qui se rapproche de l’objectivité, une interprétation culturelle et non absolue.

Abu Zayd répond à ses détracteurs.

Abu Zayd, qui considère le Coran comme une source de culture, répond ainsi à ceux qui l’accusent de manquer de respect envers le Coran:

«Je traite le Coran comme un texte en langue arabe que le musulman, mais aussi le chrétien ou l’athée, devrait étudier parce que la culture arabe est réunie en lui et parce qu’il est encore capable d’influencer d’autres textes dans la culture (…) .Je vénère le Coran plus que le font tous les salafistes. Les salafistes le cantonnent au rôle de prescription (halal) ou d’interdit (haram), et cela bien qu’il s’agisse d’un texte qui a été productif pour les arts. Les arts visuels ont résulté du texte coranique, car l’art le plus important est l’art de la calligraphie. Les arts vocaux sont issus de l’art de la récitation coranique- tous les chanteurs classiques de la culture arabe ont débuté par la récitation coranique. Comment s’est transformée cette diversité de significations et de d’indications, cette présence à tous les niveaux? J’aime écouter la récitation du Coran. Que de choses restent cachées à cause de la restriction à la prescription et à l’interdit! En réalité, personne ne goûte le Coran. Nous lisons le Coran et nous avons peur, ou bien nous rêvons de paradis. Nous transformons le Coran en un texte qui procure des encouragements et qui intimide, en un bâton et en une carotte. Je veux libérer le Coran de cette prison, afin qu’il soit à nouveau productif pour l’essence de la culture et des arts, qui sont étranglés dans notre société». (Cité par Rachid Benzine, Les nouveaux penseurs de l’islam, p.193)

En outre, il ajoute: «Je suis certain d’être musulman. Ma plus grande crainte est que les gens en Europe me considèrent et me traitent comme un critique de l’islam. Je ne le suis pas. Je ne suis pas un nouveau Salman Rushdie et je ne veux pas être accueilli et traité comme tel. Je suis un chercheur. Je suis un critique de la pensée islamique ancienne et moderne. Je traite le Coran comme un texte révélé par Dieu au Prophète Muhammad. Ce Texte est mis dans une langue humaine, qui est la langue arabe. Quand j’ai dit cela, j’ai été accusé de dire que le Prophète Muhammad a écrit le Coran. Ce n’est pas une crise de la pensée, mais une crise de conscience». (Cité par Rachid Benzine, p.181)

Le discours religieux entre extrémisme et modération : les deux faces d’une même médaille.

Les études d’Abu Zayd sur la déconstruction du discours religieux en vue de le critiquer ont eu un fort impact, non seulement en raison de leur sobriété et de leur solide méthode scientifique, mais aussi parce qu’elles sont apparues à un moment où le socialisme arabe commençait à se retirer de la scène politique et populaire arabe à la suite de la défaite de 1967, et où l’islam politique a progressivement et puissamment comblé le vide. Cependant, sa pensée n’a pas perdu de sa pertinence et de sa validité, en particulier son livre «Critique du discours religieux», dans lequel il décrit les éléments qui constituent le discours religieux et contrôlent sa logique ; ce livre a été la goutte d’eau qui a fait déborder le vase de ses relations avec l’establishment religieux et ses opposants. Ce qui est important à cet égard, c’est qu’Abu Zayd ne visait qu’à libérer la religion de l’emprise de son discours, car il pensait que la religion était un élément essentiel de tout projet de renaissance.

Pour Abu Zayd, la question de l’interprétation des textes religieux est prise dans un cercle vicieux en raison du débat idéologique utilitariste entre la «droite islamique» et la «gauche islamique», un débat qui éclipse le discours rationnel et qui, en fin de compte, donne l’avantage au discours religieux. La seule façon de sortir de cette impasse est de comprendre scientifiquement la nature des textes religieux. Une telle approche ferait de la religion ce qu’elle devrait être: un catalyseur de progrès, de justice et de liberté, libéré des mythes et des légendes. Cette approche est précisément ce que la laïcité représente à la base; la laïcité n’équivaut pas à l’athéisme, comme certains le propagent faussement, ni à la séparation de la religion et de la société, comme d’autres l’imaginent.

Le discours religieux varie entre les extrêmes et les modérés, mais la différence entre eux se limite à l’application des principes, et non aux principes eux-mêmes. Il n’est donc pas surprenant que les éléments de la structure du discours religieux de ces deux tendances soient identiques, bien que ces éléments soient visibles chez les premiers et cachés chez les seconds.

En plus de partager la structure du discours religieux, les tendances modérées et extrémistes s’appuient sur les mêmes mécanismes pour présenter les concepts, dont les plus importants sont les suivants:

1) Unification de la pensée et de la religion.

Que signifie donc cette «unification»? Abu Zayd constate que la «compréhension» contemporaine du texte se réfère au passé, occulte l’histoire et pose de manière absolue les principes qui ont donné naissance au Texte. Il n’y a donc qu’une seule façon de comprendre le Texte, qui est la même en toutes les époques et en tous lieux.

2) Renvoi à la cause première et unique, cause redoutable au nom de laquelle la laïcité, le marxisme et l’ensemble du discours occidental moderne sont attaqués. Tout est ramené donc à Dieu seul, ce qui crée une faiblesse dans le rôle de l’être humain.

3) Le recours au pouvoir du turâth «patrimoine» et des salaf «prédécesseurs». Cela aboutit à la sacralisation des textes jurisprudentiels énoncés il y a plusieurs siècles et même leur prééminence  sur le Texte.

4) La certitude mentale et l’esprit de décision: le dialogue est affaibli par l’ignorance ou le takfir des autres.

5) Négliger la dimension historique dans l’interprétation des textes religieux: lire les textes en dehors de leur contexte historique et social.

Ces méthodes constituent le cœur du «discours religieux contemporain». Leur but est de dominer la vie publique. Elles vont à l’encontre du pluralisme et de la liberté intellectuelle.

L’impossible syncrétisme entre l’islam politique et la gauche.

Pendant la guerre froide et au lendemain de la défaite de 1967, la scène politique arabe a connu une convergence entre l’islam politique et le socialisme laïc. Cet état de fait a intrigué nombre de penseurs et d’observateurs, car il semblait y avoir un mariage secret entre les deux partis, promis à un avenir radieux. Cependant, si l’on neutralise le facteur psychologique résultant de la défaite militaire, qui crée une atmosphère exceptionnelle permettant de telles formules irrationnelles, il est idéologiquement impossible de parler de mariage, de rapprochement ou de compromis entre les deux parties. La contribution d’Abu Zayd est importante dans ce contexte. Il part des écrits du Dr Hassan Hanafi, qui a appelé à une gauche islamique et à une réforme religieuse au nom de cette gauche, pour montrer que ces structures intellectuelles impliquent une lecture tendancieuse des textes religieux. Ces dernières brandissent les slogans de la science, de l’objectivité et de la recherche abstraite, tout en dissimulant leurs orientations idéologiques cachées. Cette approche rejette la méthode de l’analyse historique et se rapproche finalement du discours de la «droite islamique». La première brandit le slogan «La rénovation du patrimoine est la solution» et la seconde proclame que «l’Islam est la solution». Les concepts anciens et contemporains sont devenus parallèles et similaires. À l’instar de la droite islamique, la gauche islamique tombe finalement sous l’hégémonie du texte selon les interprétations dominantes du patrimoine ; elle perpétue une vision anhistorique du texte religieux. Que reste-t-il alors de la gauche, de sa science et de sa laïcité ?

Conclusion

Avec rigueur scientifique, objectivité et un style clair non dénué d’acuité, Nasr Hamed Abu Zayd révèle l’une des principales raisons de la stagnation et du retard du monde arabe et musulman: le discours religieux est enfermé dans la prison du passé. L’arrêt de l’ijtihad oriente le présent vers le passé au lieu d’affronter les défis actuels en pensant à l’avenir; il privilégie également les interprétations humaines au détriment du texte original et en substituant les textes secondaires aux textes initiaux. En plus de cette réalité tragique, ce discours, dans ses versions de gauche et de droite, est utilisé pour servir les intérêts des pouvoirs qu’il représente ou auxquels il est soumis.

Il n’y a donc pas d’autre issue à cette impasse que de différencier la religion de la pensée religieuse, et de libérer cette pensée pour qu’elle interprète le texte original d’une manière scientifique et actuelle, qui corresponde aux questions de son temps et de son lieu. Ainsi, la religion pourra contribuer à la renaissance souhaitée et retrouver son rôle de motivation pour la justice et la liberté. La laïcité reste le cadre adéquat qui permet de telles initiatives réformatrices, à condition d’être bien comprise et non accusée d’athéisme ou de séparation de la religion de la société et de la vie humaine.

*Enseignant-chercheur à Paris

Salwan Momika et Salwan Najem ont piétiné un exemplaire du Coran avant d’y mettre le feu, comme ils l’avaient fait fin juin pendant un rassemblement devant la principale mosquée de Stockholm.

Ces deux hommes avaient organisé le 20 juillet une manifestation devant l’ambassade d’Irak à Stockholm, au cours de laquelle ils avaient piétiné le Coran mais ne l’avaient pas brûlé.

Les auteurs de cette provocation abjecte ont déclaré à la presse qu’ils voulaient l’interdiction du livre sacré musulman en Suède. « Je le brûlerai plusieurs fois, jusqu’à ce que vous l’interdisiez », a déclaré Salwan Najem au journal Expressen.

Face à ces provocations répétitives, commises sous le regard complaisant du gouvernement suédois, et sur Très Hautes Instructions de Sa Majesté le Roi Mohammed VI – Amir Al Mouminine, le Chargé d’Affaires du Royaume de Suède à Rabat avait été convoqué, le 29 juin, au Ministère des Affaires étrangères. Au cours de cette convocation, il lui avait été signifié la condamnation la plus vigoureuse par le Royaume du Maroc de cette offense et le rejet de cet acte inadmissible.

De même, l’Ambassadeur de Sa Majesté le Roi auprès du Royaume de Suède avait été rappelé en consultation au Royaume pour une durée indéterminée.

Mardi dernier, l’Assemblée générale des Nations Unies a approuvé à l’unanimité une résolution proposée par le Maroc. Cette résolution dénonce avec force l’autodafé du Saint Coran ainsi que tous les discours de haine, et insiste sur le respect de la religion et des croyances d’autrui comme droit international inaliénable.

« Le Maroc a jugé nécessaire voire impératif d’agir… Ce qu’il s’est passé ces dernières semaines (Ndlr: autodafé du Coran le 28 juin dernier devant la grande mosquée de Stockholm) appelait une réaction de la part des Nations unies », a déclaré l’Ambassadeur Représentant permanent du Royaume du Maroc auprès de l’ONU, Omar hilale, dans une interview à Al Jazeera English (voir vidéo ci-dessous).

« Certes, il y a eu des réactions notamment à travers le monde musulman mais ce n’était pas assez pour stopper les diffamations envers 1 milliard de Musulmans », a relevé M. Hilale, estimant qu’une réponse internationale était plus que nécessaire pour barrer la route devant les marchands de haine.

Evoquant les discussions du projet de résolution marocaine, adoptée à l’unanimité des 193 membres de l’Assemblée générale de l’ONU, M. Hilale a battu en brèche « l’argument de la liberté d’expression » avancé par certains pays européens, qui invoquent sournoisement cet « argument » pour tenter de justifier ces actes ignominieux, de surcroît en porte-à-faux avec le droit international.  « Ces pays doivent (désormais) conformer leurs législations avec le droit international », a exhorté M. Hilale.

La portée de cette résolution inédite ne se pose pas seulement en termes de droit, mieux vaut prévenir que guérir. Il s’agit donc de prévenir ces actes méprisables susceptibles de faire le lit des extrémismes, de quelque religion se revendiquent-elles.

D’après la même source, la demande aurait été faite auprès des autorités par un homme de 30 ans, en « réponse » à l’incendie du Coran. Autant attiser les braises de tensions interreligieuses…

Pour rappel, au premier jour de l’Aïd Al-Adha (29 juin 2023), la police suédoise avait autorisé l’incendie de quelques exemplaires du Saint Coran devant la grande Mosquée de Stockholm. Cet acte de provocation avait suscité de vives réactions de réprobation à travers le monde, dont la plus significative avait été le rappel en consultation de l’ambassadeur de Sa Majesté le Roi Mohammed VI, Amir Al Mouminine, et la convocation du Chargé d’affaires du Royaume de Suède à Rabat. Le 3 juillet, Le Pape s’était dit « indigné et dégoûté » par cet autodafé. Idem pour l’ONU qui a dénoncé, le 11 juillet, « un appel à la haine qui constitue une incitation à la violence, à la discrimination et à l’hostilité ».

Malgré l’indignation généralisée, la Suède réplique par un acte tout aussi irresponsable et odieux, soit l’autodafé de la Bible et de la Torah. Face à cet nouvel acte ignominieux, les autorités suédoises vont encore une fois le sacro-saint principe de « la liberté d’expression, protégée par la Constitution ».

Seulement voilà, la Constitution suédoise, est-t-elle supérieure aux Livres des trois religions monothéistes?

Une chose reste sûre: en autorisant l’offense à la foi d’autrui, la Suède dangereusement joue avec le feu.

Le Royaume a condamné avec d’autant plus de vigueur l’autodafé du Saint Coran mercredi 28 juin 2023 à Stockholm, parce qu’il constitue non seulement une violation des droits de l’homme, mais aussi une récidive inadmissible, perpétrée devant le regard passif et permissif des autorités suédoises lestées par une décision controversée de la Cour Suprême, qui s’était prononcée contre l’interdiction de manifestations pour brûler le Coran.

Or, placer la profanation du Livre Saint de l’Islam sous le parapluie de la « liberté d’expression » ou de « manifestation », est un non-sens qui tient plus de l’iniquité que de la justice. L’autodafé du Coran, particulièrement en ces jours sacrés où le monde musulman célèbre Aid Al Adha, est une offense suprême et une marque ultime d’irrespect, d’intolérance et de discrimination envers tous les musulmans.

L’acte de brûler le Coran n’est ni une liberté ni une expression ; pas plus que l’injure, la diffamation ou la menace ne seraient une expression. Comment expliquer aux musulmans en Suède – et dans le monde – que ces libertés fondamentales soient ainsi dévoyées et détournées de leur essence, pour accommoder certains – quitte à offenser d’autres ?

Les faits sont graves, et les temps ne le sont pas moins. L’autodafé du Coran est un acte odieux, qui s’inscrit dans un contexte de montée de l’Islamophobie en Europe, de progression de la xénophobie et d’incitation à la haine contre les musulmans.

Les expressions en sont nombreuses: la montée des franges xénophobes; la diffusion des récits islamophobes; les récupérations politiciennes et populistes; la stigmatisation de l’Islam et des musulmans; la fabrique du bouc émissaire et l’instrumentalisation de la question migratoire qui essentialise les musulmans et verse dans les théories complotistes cultivant un imaginaire de la menace et de la diabolisation de « l’Autre ».

Mercredi à Stockholm, un exemplaire du Coran est brûlé ; un jour avant à Nanterre, un jeune de 17 ans est tombé sous le feu d’un agent de l’autorité publique. Ces violences – physiques, émotionnelles ou symboliques – ne doivent plus avoir de lendemain sous l’Etat de droit. Entre le communautarisme et l’islamophobie, il n’y a qu’un pas à franchir, qui peut être fatal. L’islamophobie n’est pas seulement une violation des droits humains ; elle est un appel à la violence, lorsqu’elle ne tue pas purement et simplement. Elle ne doit être tolérée nulle part.

Dans Son Message Royal aux participants à la Conférence parlementaire sur « Le dialogue interconfessionnel », le 13 juin dernier à Marrakech, Sa Majesté le Roi, rappelant que « notre monde est confronté aux idéologies de l’extrémisme, de l’égocentrisme, de la haine, du repli sur soi », a souligné que « nous devons comprendre que la peur d’une religion – ou plutôt la phobie suscitée intentionnellement autour d’elle, finit par se muer en une forme de haine à l’égard de tous les aspects de cette religion, ou de la civilisation qui lui est associée. Viennent ensuite l’incitation à prendre position contre la croyance visée, les actes de discrimination à son encontre et les violences qui la prennent pour cible ».

Ces paroles de sagesse Royale raisonnent avec justesse, aujourd’hui plus que jamais.

Abdellah Doghri s’est qualifié au détriment de son compatriote, Mohammed Al-Habti, malgré la performance distinguée de ce dernier dans la récitation du Coran, l’application des règles de psalmodie et l’utilisation des « maqamats ».

Pour sa part, l’autre Marocain en lice, Zakaria El-Zirik, concourra, mercredi, en demi-finale.

« Otr Elkalam » est le premier concours combinant récitation du Coran et appel à la prière avec des grands Prix s’élevant à plus de 12 millions de riyals (3,2 millions de dollars).

Il vise à initier à la tolérance et à l’Islam modéré, mettre en valeur l’esthétique des voix et célébrer les talents dans la récitation du Coran et l’appel à la prière.

Il remonterait au XIVe siècle et illustre les nouvelles tendances scripturales apparues à la fin de la dynastie mérinide.

Avant le XIVe siècle en effet, les corans étaient tous écrits sur parchemin, considéré comme la seule matière noble digne de porter les textes coraniques. Le papier, qui était pourtant fabriqué au Maroc depuis le XVe siècle, n’était pas considéré comme matériau noble et ne servait que pour les écrits non sacrés. Ce n’est qu’à partir des périodes mérinides que l’utilisation du papier s’est généralisée et qu’il a commencé à servir également pour la transcription du coran et des hadiths.

Caractéristiques

Chaque page reçoit sept lignes de texte, écrites avec l’argent liquide sur un papier vert, en caractères cursifs de style maghribi. La vocalisation et les signes orthoépiques (souqoun et hamza) sont notés en doré, rouge et bleu. Les titres des sourates, accompagnés du nombre de versets, sont écrits à l’encre dorée. Chaque verset aya est séparé de l’autre par une rosace dorée à huit pétales cerclée d’un liseré surmonté de huit séries de petits points dorés rassemblés par groupes de trois. Le groupe de cinq versets est indiqué par un hâ coufique stylisé en forme de larme dorée et rappelé dans la marge par un motif plus important sous forme de goutte décorée d’enluminure (dessin doré se détachant sur fond rouge).