Et si la religion n’était ni d’abord un dogme, ni une histoire, ni une philosophie, mais une expérience humaine vécue ?

C’est le pari audacieux du penseur syrien Firas Al-Sawwah dans son ouvrage « La religion de l’homme ». Refusant à la fois la spéculation abstraite et l’accumulation érudite de faits, il propose une lecture phénoménologique du fait religieux : comprendre la religion telle qu’elle apparaît dans l’expérience humaine, avant toute interprétation doctrinale.

Son analyse repose sur une idée simple mais puissante : la religion est une structure dynamique composée de trois éléments indissociables — la croyance, le rituel et le mythe. Ensemble, ces trois dimensions transforment une expérience intérieure du sacré en un système collectif vivant.

Une méthode : revenir à l’expérience

Plutôt que de définir la religion à partir de doctrines ou d’institutions, Al-Sawwah préfère observer ce qui se passe concrètement dans la conscience humaine. Il s’inscrit ainsi dans une approche que l’on peut qualifier de phénoménologique et anthropologique, cherchant à décrire le phénomène religieux tel qu’il est vécu dans l’expérience humaine, avant toute interprétation doctrinale.

Il se démarque de deux traditions dominantes :

-La philosophie de la religion, qu’il juge souvent normative, influencée par les présupposés de son auteur.
-L’histoire des religions, qui, selon lui, tend à accumuler les faits sans toujours interroger la structure profonde de l’expérience religieuse.

Pour Al-Sawwah, la religion ne peut être réduite à une croyance en Dieu, ni à un système moral, ni à un héritage culturel. Selon lui, elle naît d’abord d’une confrontation intérieure avec le sacré — une expérience émotionnelle intense, parfois bouleversante — que l’esprit humain cherche ensuite à organiser et à mettre en forme.

La croyance : donner une forme à l’émotion

Selon Al-Sawwah, la religion naît d’abord d’une expérience intérieure intense : le sentiment du sacré, de l’invisible ou du mystère. Mais cette expérience doit ensuite être organisée par l’esprit humain.

Comme il l’écrit : « La transformation de l’expérience religieuse en croyance est un besoin psychologique urgent, car c’est la croyance qui donne à l’expérience religieuse sa forme rationnelle. »

Contrairement à une idée répandue, la croyance n’est pas, selon Al-Sawwah, le point de départ de la religion. Elle en est la stabilisation. Après une expérience émotionnelle forte, l’esprit humain cherche à comprendre, à organiser, à conceptualiser. Il projette alors le sacré dans des figures, des forces, des principes. C’est ainsi que naissent les premières formulations doctrinales.

Mais la croyance n’est pas une affaire purement individuelle. Elle est façonnée collectivement, transmise, raffinée au fil des générations. Les religions anciennes — sumérienne, égyptienne, grecque ou védique — ne revendiquent pas d’auteur identifiable. Elles semblent issues d’une maturation anonyme et cumulative.

Les figures de fondateurs, comme Zoroastre, Bouddha ou Lao Tseu au VIᵉ siècle avant notre ère, apparaissent plus tardivement. Cette période correspond également à l’émergence de la philosophie grecque — de l’école de Milet à Socrate — que certains historiens interprètent comme un moment d’affirmation plus explicite de la pensée individuelle réflexive. Pourtant, même dans ces religions dites « fondées », la croyance ne survit que parce qu’elle est adoptée et vécue collectivement.

La croyance, pour durer, doit être partagée. Elle appelle la diffusion, la prédication, l’adhésion. L’exemple de Mani, fondateur du manichéisme au IIIᵉ siècle, illustre cette dynamique missionnaire : une conviction vécue comme vérité absolue pousse à la transmission.

Le rituel : agir pour croire

Si la croyance donne une forme intellectuelle à l’expérience religieuse, le rituel en est la traduction corporelle.

Face à l’intensité de l’émotion sacrée, l’être humain ne peut rester immobile. Il agit. Les premières formes rituelles furent sans doute des danses libres, des rythmes musicaux, des gestes spontanés permettant de canaliser et d’exprimer la tension intérieure. Avec le temps, ces comportements se codifient : prières, hymnes, cérémonies, règles.

Le rituel évolue d’une pratique individuelle vers une pratique collective organisée. Il ne naît pas d’une théorie : il émerge d’un besoin d’équilibre psychique. Mais il devient progressivement indissociable de la croyance qu’il met en scène.

Pour Al-Sawwah, le rituel répond donc à un besoin profond : « L’expérience religieuse directe génère un état émotionnel dont l’intensité peut atteindre un niveau tel qu’il nécessite un certain comportement afin de rétablir l’équilibre de l’esprit et du corps. »

Pour Al-Sawwah, aucune religion ne peut exister sans rituel. Des idées religieuses, aussi cohérentes soient-elles, ne constituent qu’une philosophie. Ce qui fait la religion, c’est le passage de la contemplation à l’action. « Si la croyance est un état d’esprit, le rituel est un acte qui crée un lien », écrit-il en substance.

Le rituel ne se contente pas d’exprimer la foi : il la recrée. Par la répétition, la synchronisation des gestes et des émotions, il transforme des représentations abstraites en réalités vécues.

Pour montrer que ce mécanisme dépasse le religieux, Al-Sawwah évoque les rituels politiques : cérémonies nationales, saluts au drapeau, commémorations. L’idéologie nazie, par exemple, ne s’est pas diffusée par de simples discours, mais par une mise en scène rituelle puissante — uniformes, chants, rassemblements nocturnes. Le rituel agit sur le psychisme collectif bien plus efficacement que l’argumentation.

Le mythe : raconter le monde pour lui donner sens

Le « mythe », troisième pilier de la religion, est souvent mal compris. On l’associe volontiers à une fable ou à une histoire inventée. Pour Firas Al-Sawwah, c’est une erreur. Le mythe n’est pas un mensonge : c’est un récit sacré qui exprime une vision du monde.

Il le définit comme : « un récit sacré soutenu par une autorité intrinsèque. »

Les mythes racontent l’origine du monde, des dieux et des sociétés humaines. Ils constituent, selon lui, la première tentative intellectuelle de l’humanité pour comprendre l’univers. Il résume cette idée par une formule frappante : « Ces récits sacrés sur les dieux constituaient la première approche intellectuelle du monde. »

Selon Al-Sawwah, le mythe possède plusieurs caractéristiques simples :
-Il prend la forme d’un récit structuré.
-Il se transmet de génération en génération.
-Il ne parle pas d’un passé révolu, mais d’un temps symbolique toujours présent.
-Il traite des grandes questions humaines : l’origine du monde, la mort, le destin, le bien et le mal.
-Il met souvent en scène des dieux, des forces surnaturelles ou des figures héroïques.
-Il appartient à une communauté plutôt qu’à un auteur identifiable.

Contrairement à un simple conte, le mythe possède une autorité. Ceux qui le reçoivent ne le considèrent pas comme une fiction, mais comme une vérité fondatrice.

Un rôle social essentiel

Le mythe ne sert pas uniquement à expliquer le monde. Il renforce aussi la cohésion d’un groupe. Parce qu’il est sacré, il devient un langage commun entre les membres d’une communauté. Il transmet des valeurs, des normes, une vision partagée de la réalité. Surtout, le mythe soutient la religion elle-même :
-Il donne un cadre aux croyances.
-Il nourrit les rituels.
-Il structure l’émotion religieuse.

On pourrait dire que si la croyance formule des idées et si le rituel met ces idées en action, le mythe les raconte.
En résumé, pour Al-Sawwah, le mythe n’est ni une illusion naïve ni un simple héritage du passé. Il est une forme narrative par laquelle une communauté exprime son rapport au sacré et au monde.

Avec la croyance et le rituel, il constitue l’un des trois piliers de la religion. Ensemble, ces dimensions transforment une expérience intérieure en une réalité collective durable.

Une religion incarnée et collective

Au terme de son analyse, Al-Sawwah propose une vision cohérente : la religion n’est ni seulement une doctrine, ni seulement un ensemble de pratiques, ni seulement un corpus de récits. Elle est l’articulation vivante de ces trois dimensions.
-La croyance structure l’expérience en concepts.
-Le rituel l’incarne dans l’action collective.
-Le mythe lui donne un cadre narratif et cosmique.

Ensemble, ils transforment une émotion intérieure en une réalité sociale durable.

Cette approche permet aussi d’éviter les hiérarchies entre religions. Toutes apparaissent comme des réponses culturelles différentes à une même expérience fondamentale. Aucune n’est supérieure ou inférieure ; chacune constitue un chemin particulier vers Dieu. Il résume cette idée dans une phrase souvent citée : « La secte perdue est celle qui croit détenir le monopole du chemin. »

En ramenant la religion à son ancrage humain — émotionnel, corporel, narratif — Al-Sawwah nous invite à dépasser les oppositions simplistes entre foi et raison, tradition et modernité. La religion, selon lui, n’est pas un vestige du passé : elle est une dimension constitutive de l’expérience humaine.

Et peut-être est-ce là son intuition la plus forte : comprendre la religion, ce n’est pas d’abord juger ce qu’elle dit, mais observer ce qu’elle fait — à l’esprit, au corps et à la société.

*Enseignant-chercheur à Paris

Le destin est-il une ligne droite tracée à l’avance, ou un chemin que nous dessinons à chaque pas ? Avons-nous réellement le pouvoir de choisir, ou tout serait-il inscrit ailleurs — dans un livre céleste, une volonté divine, ou une mécanique invisible — bien avant notre naissance ?

La question semble théorique. Et pourtant, elle habite notre quotidien. Elle plane dans les sermons qui prêchent la soumission, s’insinue dans les discours politiques qui invoquent la fatalité, et s’entend jusque dans le silence de ceux qui subissent l’injustice sans jamais en désigner les responsables. Croire au destin, est-ce renoncer à agir ? Et croire en Dieu, est-ce forcément croire que tout est joué d’avance ?

À rebours des interprétations fatalistes, deux penseurs, issus de traditions religieuses différentes, proposent une autre lecture. Tous deux posent la même question : peut-on croire en Dieu tout en étant libre ? Et tous deux y répondent sans détour : oui — car sans liberté, il n’y a ni responsabilité, ni foi véritable.

Dans Pour un islam humaniste, le Syrien Muhammad Shahrour (1938–2019), figure du renouveau de la pensée islamique, plaide pour une lecture du texte sacré centrée sur le libre arbitre, la lucidité et l’action.

De son côté, dans Les Fondements du judaïsme, le philosophe israélien Yeshayahou Leibowitz (1903–1994), héritier de Maïmonide, explore la tension entre la toute-puissance divine et la liberté humaine, au cœur de la tradition rabbinique.

En apparence éloignés, ces deux penseurs tracent pourtant une ligne commune : refuser que la foi soit une abdication, et réaffirmer que la grandeur de l’homme réside dans sa capacité à choisir — et donc à répondre de ses actes.

La liberté comme fondement de la responsabilité.

Chez Shahrour, comme chez Leibowitz, la liberté humaine est le socle de toute responsabilité morale et religieuse. Shahrour dénonce la « tyrannie du dogme », qui prétend que Dieu aurait décidé d’avance qui serait riche ou pauvre, heureux ou malheureux. Une lecture qui, selon lui, relève d’un dangereux fatalisme et sert trop souvent à justifier l’oppression ou l’injustice : «Redonner toute sa place au libre arbitre, c’est au contraire vaincre nos complexes, demander des comptes aux autres, et les empêcher de nous persécuter, de nous affamer, de moissonner nos vies ou de nous humilier ».

Leibowitz, de son côté, affirme que l’homme n’est vraiment responsable que lorsqu’il agit en pleine conscience et sans contrainte. Il cite ainsi la tradition rabbinique : « En cas de contrainte, le Miséricordieux exempte ».

La liberté n’est donc pas une idée abstraite : elle est ce qui permet de juger moralement les actions humaines. Comme l’écrit Shahrour, « Mettre l’homme face à une seule possibilité prédéterminée de toute éternité trahit une forme de contrainte qui contredit le principe de la liberté de choix ».

Un cadre divin qui n’annule pas le libre arbitre.

Les deux penseurs reconnaissent toutefois que l’homme évolue dans un monde marqué par des limites : lois naturelles, réalités sociales, connaissance divine. Mais ces limites ne détruisent pas sa liberté.

Chez Shahrour, la distinction entre qada (l’acte avant son exécution) et qadar (l’acte accompli, irréversible) permet de comprendre que le destin n’est pas antérieur à la volonté humaine : « L’homme choisit d’abord, et c’est ce choix qui devient destin. Autrement dit, le destin ne précède pas la volonté, il en est la conséquence ».

Pour lui, toute morale islamique repose sur cette liberté fondamentale : « Toutes les mises en garde du Coran contre le mal, l’annonce du châtiment pour ceux qui le commettent, et les promesses de récompense pour ceux qui font le bien, ne sont justifiées que si l’homme a la liberté de choisir. »

Et il précise : « On ne peut choisir que lorsqu’il y a plusieurs possibilités équivalentes, c’est-à-dire lorsque la question n’est pas encore tranchée. »

Leibowitz cite, quant à lui, cette formule paradoxale de Rabbi Akiba : « Tout est prévu, et le libre arbitre est donné ».

Dieu sait tout, certes, mais cela n’annule en rien la liberté humaine. Maïmonide le dit clairement :
« Ne va pas penser que de sa connaissance des faits s’ensuive la nécessité (…) l’homme dispose du libre arbitre en ce qu’il fera ».

Il ne s’agit donc pas de nier la science divine, mais de refuser qu’elle transforme l’homme en marionnette. Dieu sait, mais l’homme choisit.

La liberté, chemin de connaissance et de dignité.

À une époque tentée par le cynisme, le complotisme ou la résignation, ces deux voix nous rappellent une exigence oubliée: celle de la responsabilité, de la dignité et de la conscience. Être libre, c’est refuser la servitude volontaire, mais c’est aussi apprendre à comprendre le monde pour y agir avec lucidité. Car, comme le souligne Shahrour, pour qui la liberté ne peut exister sans éveil intellectuel : « Sans connaissance, il n’y a pas de choix, et là où il n’y a pas de choix, il n’y a pas de liberté. »

L’ignorance devient alors une forme de servitude, car elle empêche l’individu de comprendre le monde et d’agir en conscience. La liberté véritable est donc un chemin d’apprentissage et de lucidité, une lutte contre la fatalité et le dogme.

Leibowitz, quant à lui, ancre la dignité humaine dans la capacité de choisir autrement, même dans les situations les plus contraignantes. Il écrit : « Une pierre placée dans un champ gravitationnel doit nécessairement tomber. De l’eau portée à une température de 100°C doit nécessairement bouillir. Mais il n’est jamais nécessaire pour un être humain de faire une chose particulière (…) Il peut toujours faire le contraire ».

Contrairement aux éléments naturels soumis à des lois fixes, l’être humain échappe à la mécanique du déterminisme. Ce pouvoir de choisir, de dire non, d’agir autrement, est ce qui le distingue fondamentalement de la matière inerte. Maïmonide, que Leibowitz cite en référence, voit dans cette liberté la plus haute expression de la grandeur humaine : « La faculté de l’homme d’agir selon sa propre volonté (…) est aux yeux de Maïmonide la plus grande des merveilles de la Création ».

Conclusion

À travers leurs approches respectives, Muhammad Shahrour et Yeshayahou Leibowitz refusent toute vision fataliste du destin. Pour eux, la foi authentique n’annule pas la liberté, elle l’exige. Elle ne doit pas être un refuge contre la réalité, mais un appel à l’action consciente. Comme le dit Shahrour : « L’homme n’est pas condamné à subir son destin, il est appelé à le façonner ».

Et Leibowitz de conclure, dans une formule qui résonne comme un écho : « Il n’est jamais nécessaire pour un être humain de faire une chose particulière (…) Il peut toujours faire le contraire ».

En définitive, la vraie liberté est ce qui nous rend pleinement humains : elle est le lieu de notre responsabilité, de notre dignité, et peut-être aussi de notre lien le plus intime avec le divin.

*Enseignant-chercheur à Paris