La violence est souvent présentée comme inhérente à l’islam. Cette idée largement répandue repose pourtant sur une lecture réductrice, qui ignore à la fois la complexité du texte coranique et la diversité de ses interprétations. Car le Coran, comme tout texte fondateur, ne parle jamais seul : il est toujours lu, interprété, et mobilisé dans des contextes particuliers.

Entre prescriptions religieuses, héritages historiques et usages politiques, il peut ainsi être invoqué pour légitimer la guerre comme pour promouvoir la paix. Comprendre cette tension suppose une distinction essentielle : celle qui sépare le texte lui-même de ses usages.

Mais avant même d’interroger ces usages, une difficulté plus profonde s’impose. Tout texte sacré est, par nature, éloigné du lecteur moderne. Il appartient à un univers linguistique, culturel et historique qui n’est plus le nôtre. Croire en une lecture immédiate et transparente relève donc de l’illusion : lire, c’est toujours interpréter. D’autant que le langage religieux ne se confond pas avec celui d’un traité scientifique. Il est souvent symbolique, traversé d’images et de métaphores. Il ne se limite pas à transmettre une information : il cherche à toucher, à marquer, à transformer celui qui le reçoit.

C’est là une autre tension fondamentale. Le texte sacré s’adresse certes à la sensibilité, à l’émotion et à l’expérience intérieure, mais aussi à la raison. Contrairement à une idée répandue, qui oppose islam et rationalité, on peut rappeler, à la suite de Jacques Berque, l’importance accordée à l’exercice du raisonnement dans le Coran. Comme il le souligne : « À ceux qui […] cherchent dans l’islam un refuge contre les profanations du monde moderne […], signalons un fait embarrassant pour leur thèse: La racine sémitique qui désigne le sacré, q.d.s., ne compte dans le Livre qu’une dizaine d’emplois, nombre que l’on comparera utilement aux 49 occurrences de la racine ‘a.q.l, laquelle évoque la réflexion, le raisonnement». (Jacques Berque. L’islam au défi. Gallimard. Paris 1980.)

En effet, le musulman est exhorté plusieurs fois dans le Coran à exercer sa raison sous la formule «escomptant que vous raisonniez» (la’allakum ta’qilûna).

Cette insistance sur l’usage de la raison invite à porter un regard critique sur certaines formes de pensée traditionaliste. Celles-ci tendent à reproduire un héritage sans le soumettre à un examen rigoureux, privilégiant la répétition plutôt que l’analyse. Au lieu d’interroger le passé pour en tirer des enseignements utiles au présent et à l’avenir, elles en reconduisent les schémas sans en mesurer les effets. Une telle posture traduit moins une fidélité au message qu’un affaiblissement de l’esprit critique.

Plus largement, une culture qui se réfère exclusivement aux modèles du passé risque de se priver de toute dynamique créatrice. Elle s’expose à l’immobilisme, en ressassant les mêmes idées sans les renouveler.

Enfin, aucune lecture n’est neutre. Les mots évoluent, les contextes changent, les regards se transforment. Le texte, lui, demeure — mais ses significations se recomposent sans cesse. À l’image d’une lumière traversant un prisme, il se diffracte selon l’angle sous lequel on l’observe.

Jihad et shahīd : trajectoires d’un glissement sémantique

C’est dans cette dynamique d’interprétation et de transformation du sens que certains termes clés du Coran ont connu des évolutions particulièrement significatives.

Peu de termes rendent aussi bien compte de cette complexité que celui de « jihad ». Aujourd’hui fortement chargé de connotations politiques et médiatiques, ce mot est devenu à la fois lourd de sens et profondément ambigu.

Depuis plusieurs décennies, il fait l’objet d’une double instrumentalisation. D’un côté, des groupes violents s’en réclament pour légitimer leurs actions au nom de la religion. De l’autre, certains pouvoirs politiques exploitent cette menace pour consolider leur autorité ou discréditer leurs adversaires. Entre ces deux usages, le sens du terme tend à se brouiller.

Étymologiquement, le mot jihad dérive de la forme verbale jāhada, qui renvoie à l’idée d’un effort ou d’une lutte entre deux parties, dont l’une cherche à dominer l’autre — à l’instar de qitāl, issu de qātala, qui signifie combattre. Toutefois, une confusion s’est progressivement installée, notamment en raison de la négligence de la voyelle longue ā, considérée à tort comme secondaire. Cette assimilation a contribué à rapprocher le concept de jihad de celui de qatl (le meurtre). Les juristes musulmans (fuqahā’) ne se sont pas contentés d’entériner ce rapprochement : ils ont élaboré un ensemble d’arguments destinés à justifier les expéditions militaires, les conquêtes et les raids comme des expressions légitimes, voire centrales, du jihad. (Muhammad Shahrour, La religion et le pouvoir.)

Un glissement comparable apparaît avec le terme shahīd, qui signifie à l’origine « témoin ». Il est pertinent de s’interroger sur la manière dont ce mot en est venu, sous l’influence des juristes, à désigner un « martyr ». Dans le Coran, aucune occurrence ne soutient une telle interprétation: les termes shahāda et shahīd apparaissent à de nombreuses reprises sans jamais renvoyer, même indirectement, à l’idée de martyr. Conceptuellement, ils se distinguent nettement des notions de combat (qitāl), de meurtre (qatl) ou de mort (mawt).

Par ailleurs, al-Shahīd figure parmi les quatre-vingt-dix-neuf noms de Dieu et désigne Celui qui est présent en permanence, qui voit et entend tout. Dans cette perspective, le shahīd est nécessairement vivant, présent, capable de témoigner de ce qu’il perçoit directement. Les shuhadā’ peuvent ainsi être compris comme ceux qui témoignent publiquement contre l’injustice, parfois au prix de leur liberté, ou encore comme ceux qui prennent des risques pour rendre compte d’événements majeurs, à l’image des journalistes — indépendamment du fait qu’ils survivent ou non à leur engagement.

Qualifier de shuhadā’ les personnes mortes au combat relève dès lors d’une construction discursive, que certains acteurs politiques ont pu instrumentaliser. Cette évolution a contribué à l’émergence d’une doctrine politique du jihad, visant à légitimer des entreprises de conquête ou de domination. Dans ce cadre, le sacrifice des combattants et l’élimination des opposants sont justifiés religieusement, les ennemis étant désignés comme « infidèles » et les soldats tués comme des « martyrs ». (Muhammad Shahrour, La religion et le pouvoir.)

Faut-il pour autant considérer les interprétations violentes du jihad comme de simples déformations sans fondement ? La réalité est plus nuancée. Ces lectures ne surgissent pas ex nihilo : elles s’appuient sur certains éléments de la tradition, de la jurisprudence islamique, qu’elles sélectionnent, déplacent et radicalisent. Des organisations comme Al-Qaïda ou l’État islamique ne produisent pas un discours entièrement nouveau ; elles réagencent des références existantes en les inscrivant dans une logique idéologique contemporaine.

Face à ces appropriations, d’autres interprétations mettent en avant la pluralité intrinsèque du terme jihad, entendu comme effort moral, combat spirituel ou engagement éthique et social. Il n’existe donc pas de définition unique, mais une coexistence de traditions interprétatives, parfois concurrentes, dont aucune ne peut prétendre en épuiser pleinement le sens.

Un texte, des usages : penser la “disponibilité” du Coran

L’exemple du jihad et du shahīd ne constitue pas un cas particulier, mais met en lumière une propriété plus générale du texte coranique : sa disponibilité à des interprétations multiples.

Le Coran, en tant que texte, se caractérise par une remarquable stabilité formelle. En revanche, ses interprétations n’ont cessé d’évoluer au fil du temps. On peut ici recourir à une analogie éclairante : les notes de musique — do, ré, mi, fa, sol, la, si, do (inventées par Guido d’Arezzo vers 1025 après J.-C.)— sont immuables sur la partition, mais donnent lieu à des interprétations infiniment variées selon les musiciens, chacun y projetant son rythme, son harmonie et sa sensibilité. De la même manière, le texte sacré, inchangé dans sa lettre, devient vivant à travers l’intelligence, la culture et l’expérience de ceux qui le lisent.

L’histoire de l’islam témoigne ainsi d’une grande diversité herméneutique. Prétendre déterminer quelle interprétation serait la « plus légitime » implique nécessairement l’adoption d’un point de vue situé, souvent confessionnel. Car le Coran n’est pas un texte neutre : il structure un horizon de sens, façonne un imaginaire, oriente des représentations. Toutefois, cet imaginaire ne saurait être réduit à une essence univoque : il n’est ni intrinsèquement pacifique, ni fondamentalement violent.

On peut ainsi soutenir que le texte coranique n’est pas violent en lui-même, mais qu’il demeure « disponible » à des usages variés, y compris violents, selon les contextes historiques et les cadres interprétatifs dans lesquels il est mobilisé. Cette problématique se pose avec une acuité particulière à propos des versets dits « combatifs », notamment ceux de la sourate 9, et du verset 29, parfois qualifié — de manière contestable — de « verset du glaive », auquel certains juristes ont attribué la capacité d’abroger plus d’une centaine de versets à tonalité plus conciliante. Or, cette lecture fondée sur une logique d’abrogation peut être nuancée à la lumière de certaines approches contemporaines : comme le suggère Firas Al-Sawwah, dans une formule volontairement lapidaire, «Dieu ne change pas d’avis», invitant ainsi à envisager le texte non comme un ensemble de prescriptions successives et contradictoires, mais comme un tout cohérent dont l’interprétation dépend avant tout du regard que l’on y porte.

Une lecture rigoureuse invite dès lors à replacer ces passages dans leur contexte d’énonciation. Les destinataires qui y sont mentionnés — polythéistes, juifs ou chrétiens — renvoient en effet à des adversaires situés dans un cadre historique précis, celui de la prédication du Prophète, et ne sauraient être indistinctement projetés sur d’autres époques. Une approche à la fois historique et philosophique conduit ainsi à resituer ces versets dans leur contexte, afin d’éviter ce que Paul Ricœur désigne comme une « dérive du sens », résultant de leur abstraction hors de toute situation d’énonciation.

Il convient ici de distinguer deux niveaux : celui du texte, en tant que structure de significations potentielles, et celui de ses usages, qui relèvent de pratiques historiques, politiques et sociales. Confondre ces deux plans conduit à essentialiser le texte, en lui attribuant des propriétés qui relèvent en réalité de ses interprétations.
Une analogie, à manier avec prudence, permet d’éclairer ce mécanisme. Certaines œuvres philosophiques ou artistiques ont été historiquement réappropriées dans des contextes idéologiques qui leur étaient étrangers. Ainsi, ni Friedrich Nietzsche ni Richard Wagner n’ont soutenu le nazisme ; pourtant, leurs œuvres ont pu être mobilisées par cette idéologie. Ce type de décalage invite à distinguer une œuvre de ses réappropriations historiques, sans pour autant nier les tensions internes qui peuvent rendre ces appropriations possibles.

Faut-il pour autant juger une œuvre à partir des usages qui en sont faits ? Une telle position reviendrait à nier l’autonomie du texte et à dissoudre sa signification dans ses appropriations contingentes. Comme le suggère Umberto Eco, toute interprétation doit se situer entre deux excès : celui de la surinterprétation, qui projette arbitrairement du sens, et celui d’une lecture littéraliste, qui prétend épuiser le texte dans une signification unique.

Ainsi, la question n’est pas de savoir si le Coran est violent ou pacifique en soi, mais de comprendre les conditions dans lesquelles certaines lectures s’imposent, se diffusent et deviennent dominantes. Le texte demeure ; ce sont ses lectures qui font et défont ses significations.

Une approche sensible du texte coranique

Réduire le Coran à un simple objet d’analyse reviendrait à en manquer une dimension essentielle. Dans les sociétés musulmanes, il n’est pas seulement un texte à interpréter : il est un texte vécu. Il est récité, écouté, mémorisé, incorporé dans des pratiques quotidiennes et collectives. Dès lors, ce n’est pas uniquement son sens qui importe, mais l’expérience qu’il suscite.

Cette dimension vécue implique une autre manière d’appréhender le langage: le texte coranique ne se limite pas à transmettre des significations, il constitue aussi un véritable événement. Sa récitation, régie par des règles précises (tajwīd), portée par un rythme et une musicalité singuliers, produit des effets qui dépassent la seule compréhension intellectuelle. Ainsi, une même sourate peut susciter une émotion profonde, indépendamment même de la saisie exacte de son contenu. Dans cette perspective, même des versets à caractère juridique peuvent provoquer une forte émotion lorsqu’ils sont incarnés par une voix, une intention et une présence. À cet égard, des maîtres tels qu’Abdelbasset Abdessamad ou Muhammad Siddiq Al-Minshawi parviennent à émouvoir jusqu’aux larmes leurs auditeurs, y compris lorsqu’ils récitent des passages parmi les plus techniques, comme ceux relatifs aux règles d’héritage.

On touche ici à un point souvent sous-estimé : le rapport au religieux ne relève pas exclusivement de la raison. Il engage le corps — par la voix, le souffle, la posture — mais aussi la mémoire, l’émotion et l’inscription dans une tradition. Le texte cesse alors d’être un objet extérieur pour devenir une réalité intériorisée, qui participe à la formation des subjectivités.

Ce que nous en faisons

Reste dès lors une question décisive : que faisons-nous de ces textes aujourd’hui ? Les mobilisons-nous pour justifier la violence, exclure ou dominer ? Ou cherchons-nous à en proposer des lectures capables de coexister avec la pluralité du monde contemporain ?

Le texte, à lui seul, ne tranche pas. Il n’impose pas une seule voie : il ouvre un champ de possibles. Car entre le texte et ses effets, il y a toujours des médiations : des institutions, des traditions, des rapports de pouvoir, des contextes historiques. Autrement dit, il y a toujours des hommes.

Dès lors, la question pertinente n’est peut-être pas : que dit le Coran ? Mais plutôt : qui parle en son nom — dans quel cadre, avec quelle légitimité, et dans quel but ?

C’est là que se joue l’essentiel : non dans le texte isolé de toute lecture, mais dans l’usage qui en est fait. Car si le texte ouvre des possibles, ce sont toujours des interprètes qui les actualisent — et qui, ce faisant, engagent leur compréhension autant que leur responsabilité éthique.

« Écrire pour Le collimateur a été une expérience enrichissante, et je suis ravi d’avoir pu contribuer, à travers mes chroniques, à son rayonnement et à son impact. Je vous remercie sincèrement pour l’espace qui m’est accordé ainsi que pour la liberté d’expression qui fait de Le collimateur une référence incontournable. J’espère que notre collaboration continuera d’être aussi fructueuse et inspirante dans les années à venir ».

Réponse: Le journal Le Collimateur a également été ravi d’accompagner notre éminent chercheur Chakib Hallak dans son entreprise intellectuelle audacieuse et originale. Par la même occasion, nous assurons M. Hallak, et à travers lui tous nos intellectuels, de notre disposition pleine et entière à promouvoir leurs idées éclairées et progressistes, dont le Maroc a besoin, aujourd’hui plus que jamais, pour combattre les obscurantistes et les nihilistes.

Bien plus qu’un journal né de l’idée d’accompagner le nouveau Maroc dans sa marche résolue vers le progrès, Le Collimateur est et restera une tribune de référence pour tous ceux qui agitent des idées pour fabriquer l’avenir.

« Ce recueil d’articles sur certains néomodernistes en Islam, a été publié entre 2023 et 2025 dans le journal Le Collimateur.ma, sous la direction de Monsieur M’Hamed Hamrouch », souligne l’auteur dans le texte de présentation.

« A l’intersection de la religion, de la politique, de la philosophie et de la littérature, l’ouvrage propose une lecture plurielle des grands enjeux contemporains. Il s’attarde notamment sur les rapports entre Islam et rationalité à travers les travaux de Nasr Hamed Abou Zayd, Sayyed Al-Qimni et d’autres figures majeures. Il examine également les dimensions éthiques et politiques du conflit israélo-palestinien, éclairées par les réflexions de Yeshayahou Leibowitz et Arieh Naor, un poème de Günter Grass, rare intervention littéraire sur les tensions israélo-iraniennes, introduit une perspective singulière. Ce recueil s’achève par un hommage à Franz Kafka, dont l’œuvre conserve une résonance intellectuelle profonde à l’occasion de sa disparition », indique l’auteur.

Chakib Hallak, l’audace de la réflexion et de l’engagement 

Chakib Hallak est essayiste et chercheur diplômé de l’Université Paris IV – La Sorbonne. Professeur d’allemand dans l’enseignement secondaire, il consacre ses travaux aux interactions entre littérature et pensée critique ainsi qu’aux débats contemporains  relatifs à la religion et à la société. A travers ses écrits, il propose une réflexion  originale et engagée, invitant le lecteur à franchir les frontières culturelles et intellectuelles pour mieux comprendre les tensions et les défis de notre temps.

Le dernier battement du cœur, le dernier souffle, la dernière pensée, la dernière parole. L’instant où la vie cède la place à la mort a toujours préoccupé et fasciné l’homme. Parce que c’est son propre sort qui est en jeu et que des questions vertigineuses l’assaillent alors. À commencer par savoir ce qui distingue les vivants des morts ? Le grand chirurgien français Xavier Bichat a défini la vie, il y a deux siècles, comme «l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort».

En réalité, la mort ne peut être définie autrement que par l’absence de ces trois fonctions vitales: la respiration, la circulation sanguine et l’activité cérébrale. Si l’une de ces fonctions vient à manquer à l’appel, les deux autres déclinent immédiatement, entraînant à terme la destruction de toutes les « fonctions qui résistent à la mort ».

L’une des conséquences de cette vérité scientifique est que la plupart des gens considèrent la mort comme quelque chose d’horrible et de redoutable. Dans toutes les sociétés, l’idée de la mort est négative, effrayante ou triste. D’ailleurs, dans la culture européenne, l’esprit qui emporte l’âme est appelé la Faucheuse.

Que se passera-t-il ensuite? Voici la question la plus difficile et incertaine pour certains : Y a-t-il une vie après la mort ? Dieu existe-t-il ?

Les arguments en faveur de l’existence de Dieu ont fait l’objet de vives discussions tout au long de l’histoire, et l’on trouve des personnes très intelligentes des deux côtés de l’argumentation. Au cours des derniers siècles, les arguments contre l’existence de Dieu ont pris une forme plus militante, et quiconque ose encore croire est accusé de courir après une chimère ou taxé d’irrationalité.

– Karl Marx affirmait que la croyance en Dieu était le signe d’un désordre mental affectant la pensée.

– Sigmund Freud, le père de la psychanalyse, a écrit que la croyance en un Dieu créateur était une illusion fondée uniquement sur des « espoirs inassouvis », conduisant à une position qu’il jugeait inacceptable.

– Le philosophe Friedrich Nietzsche a précisé que croire revenait à refuser de voir la vérité en face.

Aujourd’hui, une nouvelle génération d’athées, comme André Comte-Sponville, affirme «qu’aucune croyance n’est plus suspecte que l’existence de Dieu.»

Dans son livre L’esprit de l’athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu (Éditions Albin Michel, Paris, 2006) , André Comte-Sponville parle de six arguments: les trois premiers l’amenant à ne pas croire en Dieu et les trois derniers le poussant à croire que Dieu n’existe pas.

Voici les six arguments :

La faiblesse des arguments opposés (les prétendues « preuves » de l’existence de Dieu):
– La preuve ontologique. Preuve a priori (avant ou sans l’expérience) par le concept d’infini, de parfait.
– La preuve cosmologique ou par la contingence du monde.
– La preuve physico-théologique. S’il y a un ordre dans l’univers, le créateur de cet ordre intelligent est Dieu.
La faiblesse des expériences: l’expérience commune (si Dieu existait, cela devrait se voir ou se sentir davantage).
Une explication incompréhensible: le refus d’André Comte-Sponville d’expliquer ce qu’il ne comprend pas par quelque chose qu’il comprend encore moins.

La démesure du mal ou l’excès du mal.

La médiocrité de l’homme.

Le désir et l’illusion: le fait que Dieu corresponde tellement bien à nos désirs qu’il y a tout lieu de penser qu’il a été inventé pour les satisfaire, au moins fantasmatiquement (ce qui fait de la religion une illusion au sens freudien du terme).

Pour cet article, nous reprenons et clarifions un seul argument, celui de la faiblesse des expériences car c’est l’argument le plus simple et l’un des plus forts, selon Comte-Sponville.

«La plupart de nos théologiens et quelques-uns de nos philosophes, dit-il, se donnent du mal pour nous convaincre que Dieu existe. Mais, enfin il serait plus simple, et plus efficace, que Dieu consente à se montrer! C’est toujours la première objection qui me vient, lorsqu’un croyant essaie de me convertir. «Pourquoi te donnes-tu tant de mal? Ai-je envie de lui demander. Si Dieu voulait que je crois, ce serait vite fait! S’il ne le veut pas, à quoi bon t’obstiner».»

Ce raisonnement nous semble simpliste. Dans l’univers, il y a beaucoup de choses que nous ne voyons pas, mais dont nous ne pouvons pourtant pas nier l’existence. Qui d’entre nous a vu l’électricité ? Personne ne la voit, mais nous en ressentons les effets dans l’allumage des lampes, le fonctionnement des moteurs, etc. Il y a le son et les ondes électromagnétiques, que nous touchons sans les voir, et il y a des micro-organismes que l’œil nu ne voit pas, mais dont nous croyons qu’ils existent et que nous pouvons voir avec un microscope. Il y a aussi des sons faibles que nous ne percevons pas avec nos oreilles, alors que certains animaux les perçoivent.

Dieu se cache pour respecter et même permettre notre liberté. S’il se montrait dans toute sa gloire, nous n’aurions plus le choix quant à la croyance ou à la non-croyance en lui. La foi ne serait alors plus une croyance, mais une évidence. Si Dieu était « sans cesse devant nos yeux », cette certitude nous obligerait, comme le dit Kant, à une soumission intéressée. Ce ne serait alors plus de la morale, mais de la prudence. Nous ne transgresserions certes pas les commandements, la loi morale serait respectée, mais uniquement par intérêt personnel: «La plupart des actions conformes à la loi seraient produites par la craintes, quelques-unes seulement par l’espérance et aucune par devoir», si bien conclut Kant, que «la valeur morale des actions n’existerait plus.» Nous serions comme «des marionnettes» de l’égoïsme, dont l’espoir (d’une récompense) et la peur (d’un châtiment) seraient les ficelles. «Tout gesticulerait bien», mais c’en serait fini de notre liberté.» Argument faible, nous dit André Comte-Sponville, pour trois raisons:

1) «La première, dit-il, c’est que si Dieu se cachait pour nous laisser libres, si l’ignorance, pour le dire autrement, était la condition de notre liberté, nous serions plus libre que Dieu lui-même, puisqu’il n’a pas le choix, le pauvre, de croire ou non en sa propre existence! Nous serions aussi plus libres que tel ou tel de ses prophètes ou propagandistes, auxquels il se serait, selon la tradition, manifesté directement (…) L’idée que nous soyons, nous, les humains plus libres que Dieu, ou même plus libres qu’Abraham, saint Paul ou Muhammad (…) me paraît aussi impossible à accepter, d’un point de vue théologique, que difficile d’un point de vue philosophique à penser…»

2) «La deuxième raison (…) c’est qu’il y a moins de liberté dans l’ignorance que dans la connaissance.

C’est l’esprit des Lumières, toujours vivant, toujours nécessaire, contre tout obscurantisme. Prétendre que Dieu se cache afin de préserver notre liberté ce serait supposer que l’ignorance est un facteur de liberté. Quel enseignant pourrait l’accepter? Quel parent digne de ce nom? Si nous voulons que tout enfant puisse avoir accès à l’école, c’est parce que nous pensons, à l’inverse, qu’il y a plus de liberté dans la connaissance que dans l’ignorance (…) Quant à l’argument de Kant (…), il montre surtout que les idées de récompense et de châtiment, d’espoir et de crainte, sont foncièrement étrangères à la morale, et ne peuvent, si on les absolutise, que la pervertir. J’en suis d’accord. Agir moralement, c’est agir de façon désintéressée, montre Kant, ce qui suppose qu’on fasse son devoir «sans rien espérer pour cela». J’applaudis des deux mains. Mais cela fait un argument contre l’enfer et le paradis, bien davantage qu’une justification de l’ignorance humaine ou de la dissimulation divine.»

3) «La troisième raison (…) c’est qu’elle me paraît incompatible avec l’idée- si belle et fortement ancrée dans la tradition qui est la nôtre- d’un Dieu Père. J’ai trois enfants. Leur liberté, du temps qu’ils étaient petits, c’était de m’obéir ou pas, de me respecter ou pas, éventuellement de m’aimer ou pas. Encore fallait-il qu’ils sachent que j’existe! Encore fallait-il que je m’en occupe assez pour qu’ils puissent en effet devenir libres. Que penseriez-vous d’un père qui se cacherait de ses enfants? (…) Vous penseriez que ce père est un malade, un fou, un monstre. Et quel père faudrait-il être pour se cacher encore à Auschwitz, au Goulag, au Rwanda, quand ses enfants sont déportés humiliés, affamés, assassinés, torturés? L’idée d’un Dieu qui se cache est inconciliable avec l’idée d’un Dieu Père», selon Comte-Sponville.

En guise de conclusion, il reste une dernière question en suspens: celle de la validité de cette position athée. Puisque Comte-Sponville remet en cause celle du croyant, il est tout à fait raisonnable de lui renvoyer la question. Tout d’abord, il faut savoir que la position athée (étymologiquement : « sans Dieu ») ne peut pas être justifiée philosophiquement. Le philosophe américain Mortimer Adler disait :

«Une hypothèse existentielle affirmative peut être vérifiée, mais une hypothèse existentielle négative, une proposition qui nie l’existence de quelque chose, ne peut être vérifiée.» («An affirmative existential proposition can be proved, but a negative existential proposition – one that denies the existence of something – cannot be proved.»)

Par exemple, une personne peut affirmer que les vaches bleues existent et une autre qu’elles n’existent pas. La première n’a qu’à trouver une seule vache bleue pour prouver son affirmation, tandis que la seconde devrait explorer l’univers entier et être partout à la fois pour s’assurer qu’aucune vache bleue ne lui a échappé à un endroit et à un moment donnés, ce qui est impossible. C’est pourquoi les athées intellectuellement honnêtes admettent ne pas pouvoir prouver l’inexistence de Dieu.

Deuxièmement, il est important de comprendre la portée d’une affirmation et les preuves nécessaires pour parvenir à une conclusion. Par exemple, si quelqu’un vous offre deux verres de limonade et vous dit que l’un est plus acide que l’autre, avec des conséquences mineures pour le choix du plus acide, vous pourriez prendre le risque de prendre une décision sans trop vous soucier des preuves. En revanche, si la personne a ajouté de l’édulcorant dans un verre et de la mort-aux-rats dans l’autre, vous devrez procéder à des tests plus poussés avant de prendre une décision. ( Cf, Y a-t-il des arguments en faveur de l’existence de Dieu? Article publié sur internet)

C’est la situation dans laquelle chacun doit choisir entre athéisme et croyance en Dieu. Étant donné que l’athéisme peut avoir des conséquences éternelles et irréparables, les athées doivent défendre leur position avec des arguments solides. Toutefois, l’athéisme n’apporte pas de preuves suffisantes pour étayer une telle affirmation. Au lieu de cela, les personnes convaincues de cette position croisent les doigts pour l’éternité en espérant ne jamais être confrontées à la vérité dérangeante que Dieu existe.

Comte-Sponville est bien conscient de cette situation car il explique que vivre sans croire en Dieu n’est pas la solution de facilité, bien au contraire. « Je préférerais que Dieu existe, c’est ce que je désire par-dessus tout. Ce serait plus facile et agréable. Aucune existence n’est plus désirable que celle de Dieu car c’est réconfortant d’avoir une vie après la mort, de ressusciter, de retrouver les êtres chers que nous avons perdus et d’être aimé d’un amour infini. Qu’espérer de mieux ?» Mais plutôt que de relativiser ces conclusions, il souligne: «si nous avons un esprit, c’est pour nous en servir. Ce n’est pas pour penser ce qui est le plus agréable, mais le plus vraisemblable. Aucune croyance n’est plus suspecte que l’existence de Dieu .» (Source: Le quotidien genevois Le Courrier le samedi 20 mai 2011.

*Enseignant-chercheur à Paris

Franz Kafka est mort il y a cent ans, le 3 juin 1924.Tout a été dit depuis un siècle à propos de l’auteur du «Procès» et de «La Métamorphose». Mais loin d’être tombé dans l’oubli, Kafka continue à être très lu, notamment par les jeunes qui diffusent actuellement beaucoup de contenu autour de son œuvre et autour de sa vie sur les réseaux sociaux (TikTok).

Comment définir l’art de Kafka?

Tout l’art de Kafka consiste à obliger le lecteur à relire, observe Albert Camus. Ses dénouements, ou absences de dénouements suggèrent des explications, mais qui n’apparaissent pas en clair et exigent que l’histoire soit relue sous un autre angle pour apparaître fondée. Quelquefois il y a une double ou triple possibilité d’interprétation d’où apparaît la nécessité de deux ou trois lectures.

Ce va-et-vient entre incitation à l’interprétation et ce refus de l’interprétation a été résumé d’une façon élégante par le philosophe Theodor W. Adorno, l’un des principaux représentants de l’Ecole de Francfort:

« Jeder Satz spricht: deute mich und keiner will es dulden » (Chaque phrase dit: interprète-moi mais aucune phrase ne tolère cependant l’interprétation).

 Ma lecture du récit de Kafka.

Face à une œuvre difficile, qui encouragerait plutôt à la dispersion et à la multiplication des approches et voulant éviter les partis pris de l’interprétation, je me suis proposé de m’en tenir dans mon livre intitulé: « Le réalisme magique chez Franz Kafka », à la constitution du discours narratif. Le critère choisi a été celui du «réalisme magique» dans l’application qu’en a proposée la comparatiste canadienne Amaryll Chanady.

Les deux textes retenus « Le Procès » et « La Métamorphose » ont été donc étudiés comme mise en œuvre de ce « mode fictionnel ».

Le réalisme magique selon Amaryll Chanady

Le concept de mode narratif magique réaliste a été développé par Chanady dans sa thèse: Magical Realism and the Fantastic, publiée en 1985. Le but de l’auteur était de distinguer entre deux modes de la fiction en prose, souvent confondus à cause de leur proximité sur la base d’un jeu de trois traits formels pertinents:

1) Pour le mode fantastique comme pour le mode magique réaliste, le texte se déroule selon deux codes antinomiques, celui du réalisme et celui de l’imaginaire.

2) Mais, alors qu’il y a résolution de cette antinomie dans le réalisme magique, elle demeure irrésolue dans le fantastique.

En d’autres termes, dans le fantastique, la tâche principale du narrateur consiste à maintenir entière l’antinomie entre les codes, puisque c’est de cette tension que naît l’effet d’hésitation désiré chez le lecteur. Le narrateur fantastique ne propose donc aucune explication susceptible de tempérer l’irruption surnaturelle dans un cadre globalement réaliste. Et c’est parce qu’il se cantonne dans une position apparemment objective, que ce narrateur est ressenti comme fiable par le lecteur (ou du moins qu’il devrait être ressenti comme tel).

Contrairement au narrateur fantastique, le narrateur magique réaliste est perçu d’emblée comme hautement fantaisiste car il affecte d’ignorer qu’il y a antinomie radicale entre les codes réaliste et imaginaire du texte. Pour lui, le surnaturel est accepté comme faisant partie de la réalité. Ce qui est antinomique au niveau sémantique est résolu au niveau de la fiction.

Un récit qui commence de la manière suivante:

« En se réveillant un matin après des rêves agités, Gregor Samsa se retrouva, dans son lit, métamorphosé en un monstrueux insecte » (Kafka: La Métamorphose), confronte le lecteur sagace à une incongruité phénoménale inacceptable sur le plan biologique et anthropologique. Ainsi alerté, il y a fort à parier que ce lecteur se méfiera de la suite du récit. Face à la candeur d’un narrateur qui lui fait porter le poids d’une proposition aussi absurde, la résistance du lecteur sera sans doute inversement proportionnelle à son degré de sagacité et à son sens de l’humour. Car l’absurde n’est pas tant dans le fait invraisemblable rapporté, que dans la façon de rapporter qui, manifestement, ne fait pas la part des choses, c’est-à-dire qu’elle ne choisit pas clairement entre un code réaliste et un code fantaisiste.

Là où le texte fantastique pose un narrateur posé, le texte magique réaliste pose un narrateur fantasque. Le premier, en endossant l’antinomie, se place en quelque sorte (ou fait mine de se déplacer) du côté du lecteur pour contempler les faits troublants avec lui; le second, en résolvant une antinomie encore plus criante par l’esquive, la fait endosser au lecteur. Le narrateur magique réaliste remet tout en cause, refuse de fournir un point de repère pour décider si l’insolite fait partie du rêve ou de la réalité, entretient l’ambiguïté et l’antinomie des codes, interdit au lecteur un point de référence sûr et par-là même incite ce dernier à participer activement à la construction d’une signification.

3) Paradoxalement, ces traitements opposés de l’antinomie entre les codes du réalisme et de l’imaginaire ont une cause commune: la réticence auctoriale:

Dans la mesure où la fiabilité et la maîtrise du narrateur sont sérieusement remises en cause, le lecteur est évidemment amené à se demander dans quelle galère narrative il est tombé et où de telles absurdités peuvent bien mener. Ne pouvant plus se fier au narrateur, il s’attend à une intervention de l’auteur. (A noter que le narrateur n’est jamais l’auteur (…..) mais un rôle inventé et adapté par l’auteur (…). Le narrateur est un personnage de fiction en qui s’est métamorphosé l’auteur).

L’intrusion de l’auteur est une notion complexe et relative. Dans le récit de fiction moderne, elle a rarement lieu sous la forme flagrante de l’auteur s’introduisant explicitement dans l’univers d’un récit, sauf par jeu voulu. Quant aux commentaires faits par l’instance narrative d’un récit, ils ne sont pas nécessairement assimilables à une intrusion de l’auteur (en tant qu’individu exprimant ses goûts et/ou ses opinions).

En bref, selon Chanady: « la réticence auctoriale joue un rôle essentiel dans chacun de ces deux modes ( le fantastique et le réalisme magique), mais elle assume une fonction différente dans les deux cas. Alors qu’elle crée une atmosphère d’incertitude et de désorientation dans le fantastique, elle facilite l’acceptation de l’incongru dans le réalisme magique. Dans le premier cas, elle rend le mystérieux encore plus inacceptable, dans l’autre, elle intègre le surnaturel dans le code naturel, qui doit redéfinir ses frontières ».

Conclusion.

 Il y a dans les deux récits kafkaïens « La Métamorphose » et « Le Procès », une richesse d’aspects thématiques, psychologiques, sociologiques, théologiques qui ont été à peine mentionnés dans mon analyse parce qu’il s’agissait de mettre en évidence que toute interprétation dans ces directions doit prendre en compte le mode narratif particulier par lequel Kafka a choisi de les aborder et qui est celui du réalisme magique. C’est par ce moyen original que l’auteur a voulu, à mon avis, éclairer diverses facettes de la société dans laquelle il vivait.

Quoi que l’on pense de l’œuvre de Kafka, il convient de lui laisser l’honneur d’avoir « introduit » dans la littérature un mode narratif audacieux qui, depuis, a gagné ses lettres de noblesse dans la littérature européenne et surtout latino-américaine.

Gabriel Garcia Marquez, grand écrivain colombien, dont le nom est fréquemment associé au « réalisme magique », fait cette confidence à Milan Kundera:

« C’est Kafka qui m’a fait comprendre qu’un roman, on pouvait l’écrire autrement ». (Source: Nouvel Obs, 12 Juillet 2023)

*Enseignant-chercheur à Paris

Cet ouvrage est une étude comparative entre deux penseurs iconoclastes Leibowitz (issu d’une culture juive) et Shahrour (issu d’une culture arabo-musulmane) et se divise en quatre parties.

La première partie est intitulée « Personnalités originales et contestées. Éléments biographiques et idées phares ».

La deuxième partie, intitulée « Les dérives de la politique », est composée de deux chapitres qui traitent les dérives de la politique israélienne et les dérives de la politique du monde arabe.

La troisième partie, intitulée « Les dérives de la religion », est composée aussi de deux chapitres qui traitent les dérives du sionisme religieux et les dérives du salafisme.

La quatrième et dernière partie, intitulée « Les alternatives », est composée de trois chapitres:

1) Une religion sans contrainte.

2) L’aggiornamento de la halakah (la Loi juive) et l’aggiornamento du fiqh ( la jurisprudence islamique).

3) La séparation de l’État et de la religion.

L’ouvrage de Chakib Hallak s’achève par une conclusion en deux points traitant:

A) Les éléments qui plaident dans le sens d’une analogie entre Leibowitz et Shahrour:

1) Les deux penseurs ont le même objectif: rompre le consensus, démolir les mythes, bousculer les tabous, briser les vérités toutes faites, tracer une ligne impénétrable entre vérité et mensonge et surtout déranger les consciences pour les réveiller de leur engourdissement.

2) Les deux sont totalement libres intellectuellement et soucieux de prendre les positions qui leur paraissent s’imposer.

3) Les deux condamnent avec virulence le régime politique, de leurs pays respectifs, pour ses méthodes anti-démocratiques.

4) Les deux critiquent également le discours religieux pour ses dogmes, ses aberrations, ses dérives et enfin, ils parlent tous les deux en faveur de la liberté de l’homme.

5) Les deux interpellent les membres de leur société, dérangeant leurs certitudes et leur bonne conscience,

6) Les deux exercent une influence objective sur nombre de personnes, quelles qu’elles fussent, des jeunes en particulier,

7) L’engagement des deux penseurs est religieux et leur champ d’activité privilégié, la science; même si on ne saurait exclure que tous les deux aient eu une formation philosophique hors cursus.

8) Néanmoins, pour l’un et l’autre, l’homme ne devenait que ce qu’il décidait d’être en s’engageant.

B) A cet ensemble, s’opposent cependant d’autres éléments, qui plaident pour une divergence de fond:

1) Si le cheminement philosophique de Leibowitz est balisé par la question ou plus exactement par le service de Dieu, car la notion de Dieu est problématique et ne prend sens qu’associée à celle de service; celui de Shahrour est hanté principalement par la question de l’altérité.

2) Pour Leibowitz, la religion et le reste du monde sont deux éléments distincts. La religion existe en tant qu’élément séparé dont toute la signification se résume à « servir Dieu », « accepter le joug divin », sans avoir le moindre contact ou même sans apporter la moindre information au monde dans lequel l’homme vit. Le Dieu de Leibowitz est transcendant et ne fait donc, par définition, pas partie du monde qu’il a créé. Shahrour, quant à lui, réfute cette conception mécaniste du cosmos qui exclut toute intervention divine dans la Nature et dans l’Histoire.

L’opposition entre La Prophétie et Le Message, soulignée par Chakib Hallak dans la première partie de son ouvrage, constitue, selon Shahrour, l’une des modalités par lesquelles Dieu intervient dans l’Histoire. La méthode de Shahrour adhère donc à l’idée de révélation en tant que mode de communication par lequel Dieu se manifeste aux hommes dans l’Histoire et leur transmet des vérités sur Lui et sur eux, ainsi que des enseignements moraux visant à les aider à organiser la vie sociale et politique. En tant que communication entre Dieu et les hommes, la révélation (wahy) est perçue comme une descente (Tanzîl), montrant ainsi la complexité du phénomène d’inspiration divine dans le texte coranique, et la manière dont la prophétie en constitue l’une des modalités engageant l’étude de la parole de Dieu et de sa communication aux hommes. Shahrour estime, par ailleurs, que le phénomène de la révélation repose sur deux piliers: d’un côté Dieu envoie des messagers qui fondent des lois moraux, sociales ou politiques, et, d’un autre côté, ils missionne des prophètes en leur donnant quelques clefs d’accès au Réel. Le thème de scellement de la prophétie mentionné dans un seul passage du texte coranique (Coran, 33, 40) traduit cette progression des interventions de Dieu dans l’Histoire jusqu’à Son retrait marqué par l’absence de futures communications avec les hommes. En le chargeant de transmettre un code de conduite universel confirmant les anciens codes de la tradition monothéiste (ceux de Moïse et de Jésus), Dieu fait de Muhammad l’instrument de la confirmation de vérités métaphysiques ou physiques et lui donne les signes permettant d’établir sa sincérité.Ce qui distingue Muhammad par rapport aux autres prophètes, c’est que les signes de véracité de son message (âya pl.âyât) sont constitués de signes textuels ou de versets: âya.

Les signes invitent à ajouter foi à son message sans donner de matérialité concrète à son action à travers des miracles ou des actions perçues comme étant extraordinaires par les destinataires du message. Ainsi, la preuve de la prophétie de Muhammad fonctionne de manière inversée par rapport aux miracles des autres prophètes. Ces derniers ont pu les donner une fois pour toutes à leurs peuples, alors que pour Muhammad les signes apparaissent au fur et à mesure qu’augmente la maîtrise du Réel, et la connaissance des lois de l’univers. D’où, dans bien des passages coraniques, la souffrance exprimée plusieurs fois par le prophète à propos de l’absence de preuves matérielles à offrir à ses contemporains, et la présence du thème de la consolation visant à le confirmer dans son statut et l’encourager dans sa mission.

3) Fervent défenseur des droits de l’homme, Leibowitz rejette, pourtant, l’humanisme. Il est vrai qu’il est courant d’entendre parler de « valeurs humanistes » dans le judaïsme, mais c’est une ineptie d’après Leibowitz, parce que l’humanisme, contrairement au judaïsme, voit en l’homme la valeur suprême. L’humanisme pour Leibowitz est une catégorie athée, sans quoi cela « signifierait que l’homme aurait préséance sur Dieu ».

Le judaïsme auquel se réfère Leibowitz est défini de manière très précise comme « donnée empirique, un judaïsme tel qu’il s’est cristallisé réellement dans l’existence historique du peuple juif au cours de ses générations. De ce point de vue, le judaïsme ne saurait être défini que par la Torah et les commandements qui étaient, seuls, ses fondements constitutifs jusqu’à son effritement lors de ces deux derniers siècles ».

Il en découle qu’il ne saurait y avoir d’éthique juive ou encore que « le judaïsme n’est pas un humanisme ». Pas même un humanisme de l’autre homme, car Leibowitz ne reconnaît aucune valeur à l’être humain si ce n’est celle de se tenir devant Dieu. Comme l’exige le psalmiste: « Je place constamment Dieu en face de moi » (Ps 16,8). Alors que l’éthique aurait formulé cette injonction de la sorte: « Je place constamment l’humain en face de moi ». (Source: David Banon, De L’Être à la Lettre, p.437)

A cette vision théocentrique et « anti-humaniste » de Leibowitz s’oppose la conception anthropocentrique et humaniste de Shahrour qui pense que ce qui fait l’essentiel de la religion, toute religion, est l’éthique non les rituels (jeûne, prière etc). Une religion qui se coupe de l’éthique universelle pour s’attacher au seul rituel, devient irrationnelle et inhumaine. Les dix commandements, dit-il, que Dieu a appelés « furqân » dans le Coran (Coran, 6, 151-153) incarnent les valeurs communes aux messages célestes apportés par Moïse, Jésus et Muhammad: « Chaque société doit œuvrer à enraciner ces valeurs dans les consciences individuelles, en les présentant comme valeurs porteuses d’un caractère universel et global. L’Autre, quelle que soit sa religion, doit donc être traité à partir de ces valeurs, puisque le fondement des rapports entre les peuples est le fait de se connaître mutuellement. Quant aux guerres, elles ne constituent que des cas exceptionnels et un régime particulier qui ne doit pas être la norme pour régir le domaine des relations internationales, et ce malgré la présence de divergences religieuses entre les nations, et d’orientations idéologiques les distinguant les unes des autres ». (Source: M. Shahrour, Pour un islam humaniste).

Au-delà des similitudes et des divergences entre Leibowitz et Shahrour, Chakib Hallak souligne, pour finir, que leurs écrits illustrent bien le nœud de chaque débat de société: il est important de faire son autocritique sur les mœurs, les traditions et le gouvernement dans son propre pays pour faire progresser la société.

Précédents ouvrage de Chakib Hallak: 

1) Le réalisme magique chez Franz Kafka.
2) Muhammad Shahrour, le Martin Luther de l’islam.
3) Un penseur lumineux, Muhammad Shahrour.